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冯焕珍:《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省(下)

2017-06-07 18:46:25 编辑 删除

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(三)无明缘起论

    前一节所述(四)、(五)两条可归入此义。《起信论》确实不是从法尔本有而是从依真如缘起义说无始无明的存在,论中“所谓以依真如法故有于无明”一语即是明证[67]。然而,这样的法义是否没有典据呢?非也。《胜鬘经》早就明确开示:“生死者依如来藏……有如来藏故说生死,是名善说。”[68]经中的“生死”,嘉祥吉藏(549——623)以烦恼、业、报三义释之[69],其中烦恼自然函摄了无明[70]因此《起信论》遵循该经说无明依如来藏而有并无隔碍。

需要辨明的是,我们不能将《起信论》及其所依经典中宣说的“依真如有无明”误解为“真如生起无明”,而应当理解为“依真如生起无明”。两种理解虽然仅有一字之差,但其含义却天地悬殊:依前一种理解,则真如为无明生因,真如因此成为实体,《起信论》亦因此沦为非佛教;依后一种理解,则真如为依因,真如因此为如实空如实不空的中道,《起信论》亦因此堪称真佛教。笔者这样理解并非自出机杼,而有《起信论》原文为据,《论》中破斥的凡夫五种邪执,其中之一就是“真如生起无明”说:“闻修多罗说,一切世间生死染法皆依如来藏而有,一切诸法不离真如。以不解故,谓如来藏自体具有一切世间生死等法。”[71]依论主,这种邪见的根本原因是不明“如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德,不离、不断、不异真如义故;以过恒沙等烦恼染法唯是妄有、性自本无,从无始世来未曾与如来藏相应故”[72]。一旦明了此义,则邪见自消。

既然真如从本以来就与无明不相应,无明何以依真如而起呢?这只能归结为众生对真如的无知,以“不了真如法故,不觉念起,现妄境界”[73]。文中的“不觉念”,义为不觉这种心念,实即无明,不能像欧阳那样分为先后不同的两义。而所谓不了真如法就是“不如实知真如法一”[74],指不知“一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心”[75],用禅宗二祖慧可的话说就是不知“万法即皆如”[76]《起信论》中的迷方喻向我们晓喻的也是这个道理。若约真如而言,正可说真如为主、无明为客。

这是从迷悟说真如为无明依,而非从染净说真如为无明依。欧阳宗于唯识学,从染净依说染污(被缠)的如来藏为种子识固无不可,《起信论》从迷悟依说清净的如来藏为染净依亦无不可;欧阳从染净依说有漏、无漏两种种子法尔本有固无不可,《起信论》从迷悟依说无明依真如而有同样没有什么不可。

但这样说是否意味着真如无始而无明有始?窃以为不能,因为《起信论》明确将这种理解判为邪见:“闻修多罗说:依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃。以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃有其终尽,还作众生。”[77]那么无明何以没有开端?论中提出了两个理由,一是因为“如来藏无前际故,无明之相亦无有始”[78];二是因为众生“从本来念念相续、未曾离念,故说无始无明”[79]。法藏《〈大乘起信论〉义记》释此两义云:“此显无有染法始于无明,故云‘无始’也;又无明依真,同无元始故也。”[80]法藏对第一义的解释几乎是论文的复述,谓因为真如不生不灭、无有起始,故依之而起的无明也不能从时间论其开端;而他以无明之前更无染法解论中的“从本来念念相续”则与论义不太谐和。法藏从烦恼的粗细着眼加以读解,强调的是无明的根本性,而论中此处则是就时间论无明无始,强调的是众生无始以来就生活在相续不断的无明中,从来不曾远离过无明而与真如相应。但不论如何,古德的理解都不会予人误解的余地,论者指责《起信论》宣说无明依真如而有意味着无明有始应属无据,而松本史朗指该论的本觉说“含有于始源中已觉悟,而现今不觉悟之意”[81],就更加不着边际了。

无明虽然无始以来即已存在,但不等于《起信论》一心二门的结构的底色是一种二元论,有如某些论者所说。这一点,我们可以通过《起信论》关于觉与不觉两者关系的思想来予以阐明。《起信论》云:

觉与不觉有二种相,云何为二?一者同相;二者异相。同相者,譬如种种瓦器皆同微尘性相,如是无漏、无明种种业幻皆同真如性相……异相者,如种种瓦器各各不同,如是无漏、无明随染幻差别性染幻差别故[82]

文中的“无漏”指地上菩萨的无漏观智(觉)及其现见的无漏法,“无明”指地前凡夫的有漏心识(无明)及其现起的有漏法。《论》义表明,觉与不觉的关系包含同异两面,就其相同一面说,无论觉、不觉还是与其相应的种种相,本质上都是真如,故说“皆同真如性相”;就其相异一面说,同一性相的真如,因为缘的差别(或无明或无漏),呈现出“染”(无明所执)“幻”(无漏所现)的差别来。而觉不觉的“同真如性相”,如果从智慧边讲就是同一本觉,所以《起信论》会说:“本觉义者,对始觉义说,以始觉者即同本觉;始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。”[83]可以说,如果从《起信论》的理论结构讲,就理而言是依离言真如的实相论方便安立心真如(依言真如)的一元论,复从心真如的一元论开出心生灭的二元论;就行而言则恰好相反,先从心生灭的二元论超拔至心真如的一元论,然后再从心真如的一元论证入离言真如的实相论。我以为,明了这一点是更为切己地理解《起信论》的关捩,因为只有明了此义,才能明了《起信论》为何要从一心开出二门;也只有明了此义,才能明了《起信论》为何要通过真妄和合的阿赖耶识来将二门贯通起来;同样,也只有明了此义,才不至于像欧阳等人那样用一家之规矩去框套不同法门的教法[84]

(四)真妄互熏论

前一节第(六)条归入此义。真妄互熏是《起信论》的重要法义之一,《起信论》以众生本具自性清净心,为阐明杂染法的现起,必然成立无明熏习真如一义;为凸显真如作为成佛正因的功德,必然成立真如熏习无明一义,否则染净法的缘起缘灭都得不到说明。问题是,《起信论》的真妄互熏义是否必然如唯识家指责那样,将真如混同于诸行而淆乱体用了呢?窃以为,要回答这个问题,最好基于《起信论》的上下文来理解相关法义。

首先,我们必须了解,《起信论》并不是抽象地而是在论及心的生灭因缘时谈论熏习的,而这就意味着该论是在心生灭门谈论熏习。依《起信论》,在心生灭门中,“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”[85]。这句话前人往往理解为“生灭因缘中的种种法相能够显示大乘法体(真如心)的体、相、用”,这种解释其实是不够确当的[86]。《起信论》所立的体乃如如不二之真如,此体虽然具足清净佛德,但性相皆空,因此是无相之体,所谓“此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念,故名为真如[87]正是因此,论中论及法身(果位的如来藏)时,才宣示法身无相,凡有相皆非法身,而是无明所显幻相。既然如此,窃以为“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”的确切含义应当是:心生灭门的种种相状能够显示真如自体的相和用。[88]

在生灭门中,真如心的相与用通过什么方式得到显示?真妄的相互熏习。因此,《起信论》这样定义熏习:“熏习义者,如世间衣服实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是,真如净法实无于染,但以无明而熏习故,则有染相;无明染法实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。[89]这里非常吃紧的是,熏习并不是改变了真如的体性(衣服),而只是在此体性上显出了不同的相用(香气):真如受无明熏习,真如的体性隐覆,其相用随潜;而无明以及依无明而起的染法(论中所谓业识和六尘)相互熏习,一方面令真如体性渐遮渐深、令其相用渐减渐小,另一方面令无明本身之相用渐增渐大,因而显现出来的是日益深厚的染污相用。无明受真如熏习,无明的相用渐消,真如的相用渐显。由于这种清净相用是在无明中显现出来的,故论中称为无明发挥的清净相用[90]不过,此时的无明不是生灭门之流转门的无明,而是生灭门之还灭门的无明,换句话说是趣向于解脱的修行过程中的无明,此无明相对圆满断除根本无明的法身来说仍为无明,但相对流转门的无明则可说是已经显现了清净相用的无明。因此,对于真如的体来说,熏习只带来隐(无明熏习真如)显(真如熏习无明)的不同,而不产生性质的变异。

这正是在相用边论熏习,本与欧阳等人所持性质无异,而欧阳等人以为《起信论》的真妄互熏义将真如混同于有为法,从而导致体用淆乱,确实未能深契该论的熏习义。当然,这判定不仅缘于欧阳等唯识家本身的理论局限,《起信论》的古代疏家也要承担相关责任。华严三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的缘起,如“良以真心不守自性,随熏和合,似一似常,故诸愚者以似为真,取为内我”[91],此乃对阿梨耶识的产生的疏解;“一心中含于二义,谓不守自性随缘义,及不变自性绝相义”[92],此为对一心二门义的读解;“梨耶心体不守自性是生灭因,根本无明熏动心体是生灭缘。又复无明住地诸染根本是生灭因,外妄境界动起识浪是生灭缘。依是二义以显因缘,诸识生灭相集而生”[93],此是对心生灭因缘的疏释。到了子璇,就直接依此说阐释论中的真妄互熏义:“谓生灭之相起时,实赖真如为因,以真如不守自性,为无明熏,成诸染相。虽成染相,其体不变。以不变故,熏彼无明,令厌生死,乐求涅槃,渐起始觉,成其净法也。”[94]他们的本意或许是说真如没有自性可守,故不碍妄心执取,但这样的表述确实有将真如混同于有为法之嫌。当然,这不是《起信论》而是其解家的过失[95],我们固不能怪罪于该论。

尽管如此,唯识家还会进一步责问:体性清净的真如如何能显现染污的相用,这难道不是体用淆乱的另一种表现吗?韩镜清先生就是这样评破的[96]。在笔者看来,这个问题依旧由不明《起信论》说法特点而来。《起信论》以清净如来藏为体,倡言一切法无非真如,凡所有相皆是虚妄,其宗义近于般若而远于唯识。既然本无有相,那么生心灭门中的染净诸相从哪里来?它们皆从众生的无明而来,由于众生无始以来不了达真如无相的体性,对它横生妄执,因而现起了染污和清净两种差别相用。换句话说,依《起信论》,在心生灭门中真如的体性固然未变,但其相用却非称性而起的真实相用,而是被众生倒执以后的差别相用;另一方面,这差别相用虽为众生倒执,但毕竟是因执真如而起,因此论中可以约体将它们说成是真如相用的某种显示。这是从法说真如自体,而从迷悟说真如自体在生灭门所显的染污清净两种相用,不存在体用淆乱问题,持守从法尔本有的染净种子说染污、清净两种法各自相生的唯识家,于此一义诚难契会。

(五)反本还源论

前一节第(七)条归入此义。《起信论》以及受该论影响的中国佛教,其所宗本的诚然是反本还源的修行观,那么反本还源的修行观就不是佛教的修行观吗?这首先要看其所反所还为什么样的本或源了。

前文已经辨明《起信论》的体并非外道所说实体,这里我们要看看该论是在什么意义上安立此体。通观《起信论》,真如有三义:一是体性义,如心真如门的真如;二是因义,如心生灭门的真如;三是果义,如彻悟真如后的法身。在论及修行过程时,《起信论》认为众生所反之本并不是果位的法身,而是体性位的如来藏。现实的众生呢?“如是众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢。”[97]也就是说,他们虽然本具清净的如来藏,但此如来藏无始以来即被烦恼所缠了。

从教证说,《起信论》的真如三义本为来藏经典的如来藏三义,这是众所周知的事实。问题是能不能从体性上肯认众生心性与佛果德等同一味?我以为,如果承认佛法身的不生不灭性,那么肯认众生心的本性为与佛无二的如来藏性就不仅是必然的,而且惟有如此说才是合理的和圆满的,否则,势必导致无因生果(佛果)的外道见。既然如此,我们首先就可以否定那种将《起信论》宣说的生佛不二的真如混同于众生事实上就是佛的偏见。

《起信论》虽然特别彰显真如内熏的功用,但要借此指责它的修为方法是惟“取给于己,不待外求”,也是不近情理的,因为论主特意通过设问的方法来解答了这个问题。《论》中一面说众生悉具真如,真如能够熏习无明以令众生解脱;一面又说众生有信与不信佛法、解脱与未解脱的区别。有人对此迷惑不解,论主提出两个理由加以回答,其中之一是:

   诸佛法有因有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性是火正因,若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。众生亦尔,虽有正因熏习之力,若不值遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘,能自断烦恼、入涅者,则无是处;若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦、乐求涅。若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又为诸佛、菩萨等慈悲愿护故,能起厌苦之心,信有涅,修习善根;以修善根成熟故,则值诸佛、菩萨示教利喜,乃能进趣向涅道。[98]

这一教示明确告诉我们,众生虽然具有能够发起内熏力的真如,但如果没有佛、菩萨和善知识的引导,没有精勤的修行,要想断烦恼、入涅槃是不可能的;反过来,如果仅仅有佛、菩萨等外缘的帮助,但其真如的内熏力未得显发,要想断烦恼、入涅槃同样不现实。只有内因外缘双双具足,才能“趣向涅槃道”。吕先生等人执守奘传唯识学一门为正理,对此教示就未免视而不见了。

至于吕澂等人以“反本”还是“革新”作为判别某种修行方法是否佛教的标准,我以为更值得商榷。我们如果从觉悟法界实相的角度来看,不仅以《起信论》为代表的如来藏学的修行方法是“反本的”,可以说佛教诸家的修为方法都是“反本的”,只是入手方便不同而已。业感缘起说以十二支缘起为依,昭示“一切诸行无常,一切法无我,涅槃寂灭”的三法印[99],众生于此三法印茫然无知(无明),以为自己的五蕴有常有我,遂致轮回生死苦海;若断除对五蕴的常见、我见,则灭除无明而现证涅槃,这不是反本还源吗?般若学以空性为依,深观诸法实相毕竟空寂,众生亦然,并称不能见此实相的众生为有垢的颠倒众生,若众生“除诸烦恼,不著颠倒”,则名为无垢众生[100],这同样是反本还源。唯识学以阿赖耶识为依,其修行方法在教相上的确类似吕澂先生所说是“革新的”,但究实而言,奘传唯识学的染污阿赖耶识中同样本有无漏种子,若约无漏种论,这同样是“反本的”。如果从革新来说,各家的修为方法亦无不是“革新的”,因为各家修行的目的最后都是转凡成圣。因此,窃以为吕澂、松本等先生试图以反本还源为如来藏学修行观的特义,而对之加以指责和否弃,确实有失公允。

四、结语

欧阳等人认定《起信论》犯了真如实体论、真如缘起论、无明缘起论、真妄互熏论和反本还源论五大过错,因而该论的教理不是佛教。而本文通过考察,从教与理两方面显明:《起信论》乃至整个如来藏学虽然安立了一个生佛不二的如来藏作为所依体,但这个所依体不是实体,而是空有无碍的实相,该论不过将实相从众生心中点出而已;《楞伽经》中的如来藏既有被无始虚伪恶习所缠的阿赖耶识义,也有未被无始虚伪恶习所缠的自性清净心义,而且后一义的如来藏更加根本,因此《起信论》依此建立真如缘起论并无不妥;《起信论》虽倡真如缘起说,但它阐述依真如而有无明是从迷悟立论,因此只能将真如理解为染污法的依因,而不能理解为其生因;《起信论》限于心生灭门论真妄互熏,此门中的种种法所显示者仅仅是真如之相与用,且此或染或净的相用是无明于无相的真如横生妄执的结果,与真如之体无涉,在熏习中真如之体惟有熏覆(无明熏真如)熏显(真如熏无明)之别;在修行方法上,《起信论》虽然特别凸显真如的正因地位,但丝毫没有忽视外缘的重要性,并且强调只有因缘和合才能成就,因此说它提倡的修行方法以反本还源为特点则可,但说它不待外缘则不可。

那么,欧阳等人何以会对《起信论》产生如此严重的误解呢?我以为这要从他们的佛教观中寻找原因。以欧阳境无为代表的内学院,以玄奘传唯识宗为正教,欧阳说:“五法三自性,八识二无我,是诸佛至教。”他并且说,此教“衡量一切法,如称如明镜,照耀如明灯,试验如金石”[101]。具体说,衡量一切法真伪的准绳为该教所阐明的如下教理:

今释迦立五法为教,见诸《密严》、《楞伽》及种种经论……法既为五,则真如是一,正智是一,明明二事,不可摄智于如、淆如于智,而唯言真如事一。真如之谓体,正智之谓用;真如之谓性,正智之谓相,不可淆体性于相用,淆相用于体性。法尔如是有性有体,法尔如是有用有相,凡法尔有,以自为本,立一切本,不本于他,为他所属。真如是一法,正智是一法,此之谓法、如、智一味之义,不可淆法于义[102]

在他们看来,凡与此理不合者皆非佛教。因此,不但《起信论》理当被摧破,就是其他一切教门,诸如天台、华严、禅宗、密宗等等,因与此教理不相契合,亦应当受到拒斥。而另一方面,他们又从唯识学的视野融摄在教相上同样与唯识学大为悬殊的中观学[103],乃至说龙树、无著“两圣一宗,非各别轮,曰龙树空,曰无著有”[104]

印顺法师曾说,他“不是宗派徒裔,不是学理或某一修行方法的偏好者”[105],因此他“对于三宗的判别,重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃,掘发出来;从大乘三宗的特点上,建立三宗的名称。每一宗的特点,应该是每一宗所能承认的,并非专依性空者的见解来融通,或是抉择。我只是忠实而客观的,叙述大乘三宗的不同”[106]。也就是说,他认为自己从事的是一种如实的研究。但印顺法师的研究实践证明,这多半是他的一种理想,实际上他仍然是以他理解的中观教理为准绳来把握和评判其他教法的。他不但明文宣称自己“以性空唯名论为究竟了义”[107],而且事实上也依中观教理融摄《阿含》的经义和判释大乘三系教理的高下与偏圆。

松本史朗认为,“所谓佛教就是缘起论”,而“缘起首先是十二支缘起”[108],这种缘起观有两个要点:一、“只承认一因一果之生起,具有不可逆的方向性,讲述的是纯粹时间性的因果关系”;二、“缘起的各支虽然被叫做法(dhamma),但此处的法并非实在(无)”[109]。这是以宣说十二因缘为宗要的阿含佛教为判别教法真伪的正理。

无论欧阳等《起信论》否定者所宗有何差异,他们有一个共同的观念,即认定只有某一个教法才是真正的佛陀教法或最殊胜的佛陀教法。这种佛教观,我在《现代中国佛学研究方法论反省》一文中,曾分别称之为还原主义(内学院、松本史朗)和包容主义或判教式(印顺法师)的佛教观。这两种佛教观在对待其他宗派的态度上虽有宽(印顺法师)严(内学院、松本史朗)之异,而无性质之别,即都是尊己而卑他的。

依笔者浅见,他们所尊奉者诚然是真正的佛教,他们所鄙视者也未必不是真正的佛教。其理由有二:首先,就法而言,佛教的目的是了脱生死、证得涅槃,凡能达成这一目的者都堪称真正的佛教。佛经常常说,“归元无二路,方便有多门”,甚至有“八万四千法门”之说,岂可以偏概全?在文字教法范围内讲,虽然不至有如此众多方便,但与三法印或实相印相契合的教法又岂止欧阳等人各自宗奉的一家?其次,就人而言,众生根器千差万别,佛菩萨为普度众生,必须当机说法,应病与药。既然如此,教法岂能一律?其实,他们三家所宗奉教法的差异已经深刻地动摇了他们的佛教观,惟他们各自囿于自家之说,不能反省及此罢了。基于此,笔者以为,佛教的理论系统呈显出总别圆融的特点:“总”指佛教由世间而出世间、由生死而涅槃、由烦恼而菩提是一个因果相关的动态的、纵向的精神升华系统;“别”指从此系统中开出的任何一家教说皆非得少为足者,而是能够平等通向解脱圣境的系统,诚如太虚大师所说:“此之八宗(案指中国佛教的八个宗门)皆实非权,皆圆非偏,皆妙非粗,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故。”[110]

程恭让先生在其大作《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》里这样评价欧阳等人对《起信论》的评破:

由欧阳所倡导的内学院《起信论》批评既非依据唯识法门对其它法门的宗派立场批评,也不是印度佛学势必高出中国佛学的简单价值认定,甚至也不能被理会成是理论思维对禅学经验的误解或委屈(如许多人所想象的那样),欧阳《起信论》辨伪的命意旨在通过对《起信论》义理的审查提出什么是真正的佛法,同时通过对《起信论》谬误的揭露确认中国佛学支离笼统之害千有余年、至今不息的一切错误由此起源的谬种[111]

准上所见,窃以为欧阳等人对《起信论》乃至如来藏学的评破,虽然未必出自宗派或门户之见,但实际结果则与宗派或门户之见没有什么不同,程先生所见恐未必尽然。

注:本文初次刊发于台湾中华佛学研究所主办的《中华佛学研究》第9期( 2005年)。

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[67]《大正藏》第32册,第578页上。

[68]《大正藏》第12册,第222页中。

[69]参隋·释吉藏:《〈胜鬘〉宝窟》卷上之末,《大正藏》第37册,第14页中。

[70]黎惠伦先生对《起信论》中“无始无明”的中国思想源流有过较详细考察,不妨参看。(参Whalen Lai, Hu-Jan Nien-Ch’I(Suddenly a Thought Rose):ChineseUnderstanding of Mind and Consciousness, TheJournal oftheInternational Association of Buddhist Studies, Volume 3, 1980, No. 2.

[71]《大正藏》第32册,第580页上。

[72]《大正藏》第32册,第580页上。

[73]《大正藏》第32册,第578页上。

[74]《大正藏》第32册,第577页上。

[75]《大正藏》第32册,第576页上。

[76]唐·释道宣:《续高僧传》卷十六,《大正藏》第50册,第552页中。

[77]《大正藏》第32册,第580页上。

[78]《大正藏》第32册,第580页上-中。

[79]《大正藏》第32册,第576页中-下。

[80]唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷中本,《大正藏》第44册,第259页上。

[81](日)松本史朗著,萧平、杨金萍译:《缘起与空》,第77页,香港:经要文化出版有限公司2002年版。

[82]《大正藏》第32册,第577页上-中。

[83]《大正藏》第32册,第576页中。

[84]印顺法师就说:“真常唯心者,说明一切,是有二种论法的∶一、从现起一切说,建立相对的二元论,如说杂染与清净,真实与虚妄。不能但说真净,如从真起妄,佛应还成众生。若但说妄,众生应没有成佛的可能。本论在这方面,所以说有觉与不觉,生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说,建立绝对的一元论。真与妄,净与染,虽似二元,但非绝对的敌体。因为转染还净,返妄归真时,体悟到一切法即是常住一心,一切法无不是真如实性,一切无不是这绝对的一心。这一论法,在真常唯心的立场,是极端重要的。没有这一论法,真净就不圆满;因为此真彼不真,即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实,绝对圆满,无欠无余,是法法无非涅槃的。向下妄现,建立二元,真妄并立;向上体悟,建立一元,唯一真心;这是真常唯心者的共同论义。如不知此义,但说从真起妄,返妄归真,立义不圆满,容易为虚妄唯识者所误会与攻难,而不能自圆其说。”(释印顺:《〈大乘起信论〉讲记》,第139-140, 台北:正闻出版社1992年修订版。)笔者除了不同意印顺法师称如来藏为真常唯心,对他的其他观点表示赞同并有所借取。

[85]《大正藏》第32册,第575页下。

[86]参新罗·元晓:《〈大乘起信论〉别记》本,《大正藏》第227页中-下;唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷上,《大正藏》第44册,第251页上。其实,元晓和法藏也曾见及此义,唯他们要与其真如不守自性之义相合,只好弃而不顾。如法藏承袭元晓之说云:“问:‘真如是不起门,但示于体者,生灭是起动门,应唯示于相用?’答:‘真如是不起门,不起不必由起立,由无有起故,所以唯示体;生灭是起动门,起必赖不起,起含不起,故起中具三大。’”(唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷上,《大正藏》第44册,第251页上。)尽管法藏强调这体乃是生灭门之体,(参前注同页文)但的确难免有以体入用之嫌。

[87]《大正藏》第32册,第576页上。

[88]净影寺慧远以真如(他所谓第九识)为离缘本、以阿梨耶识(他所谓第八识)为随缘本,已初步揭示了这样的法义。如他说:“第九识是其诸法体故,故言即示摩诃衍体故也;‘是心生灭因缘相’者是第八识,第八识是其随缘转变,随染缘故,生灭因缘相也。何以知者?文中言‘即示摩诃衍体相用’故也。用是正义,体相随来。于一心中,绝言离缘为第九识,随缘变转是第八识……是第八识随缘本故。”(隋·释慧远:《〈大乘起信论〉义疏》卷上之上,《大正藏》第44册,第179页上。)但是,由于慧远时而约体将阿梨耶识等同于第九净识,时而又约相将该识视为染净相杂的第八识,这影响了人们对其真实思想的把握。

[89]《大正藏》第32册,第578页上。

[90]论中虽然分别只及于染相和净用,实则摄入了染用和净相。

[91]唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷中本,《大正藏》第44册,第255页下。

[92]唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷中本,《大正藏》第44册,第256页上。

[93]唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷中末,《大正藏》第44册,第264页中。

[94]宋·释子璇:《〈起信论疏〉笔削记》卷六,《大正藏》第44册,第327页下。如果我们同意《释摩诃衍论》为《起信论》的注疏,那么该论已宣明此义了,如该论卷三就说:“清净始觉智,不守自性故,而能受染熏,故名染净觉。”(《大正藏》第32册,第614页中。)

[95]藕益智旭大师即曾批评云:“贤首法藏国师……所传《〈起信论〉疏》,浅陋支离,甚失马鸣大师宗旨,殊不足观。”(明·释智旭:《灵峰宗论》卷五之三《儒释宗传窃议》)。当然,我们应看到,华严家说真如不守自性具有多重含义(这里略而不论),即便对法藏来说,这也是他大悟华严圣境前的错失,因此并不影响他日后所开展的华严系统的谛当性。

[96]参韩镜清:《净影八识义述》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第26册,第358页,台北:大乘文化出版社1981年版。

[97]《大正藏》第32册,第580页下。

[98]《大正藏》第32册,第578页中-下。

[99]《杂阿含经》卷十,《大正藏》第2册,第66页下。

[100]这里为转述龙树菩萨论义,其原文为:“诸法实相无相可取,是故无净……除诸烦恼,不著颠倒,是名无垢。”(龙树菩萨:《大智度论》卷九十五《释七喻品》,《大正藏》第25册,第724页上。)

[101]欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。

[102]欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。

[103]印顺法师在其著作中多次阐明过这种看法。

[104]欧阳渐:《〈大般若经〉叙》卷四,王雷泉编选:《悲愤而后有学——欧阳渐文选》,第265页,上海:上海远东出版社1996年版。

[105]释印顺:《契理契机之人间佛教》,《华雨集》第4册,第32页,台北:正闻出版社1993年版。

[106]释印顺:《读〈大乘三系概观〉以后》,《无诤之辩》,第137-138页,台北:正闻出版社1990年版。

[107]释印顺:《读〈大乘三系概观〉以后》,《无诤之辩》,第137-138页,台北:正闻出版社1990年版。

[108](日)松本史朗:《论缘起——我的如来藏思想批判》,《缘起与空》,第25页,香港:经要文化出版有限公司2002年版。

[109](日)松本史朗:《空论》,《缘起与空》,第297页,香港:经要文化出版有限公司2002年版。

[110]释印顺:《谈入世与佛学》引,《无诤之辩》,第215页。对于这个问题,笔者将另文予以论述。

[111]恭让:《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》,第122页,上海:华东师范大学出版社2000年版。


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