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冯焕珍:《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省(上)

2017-06-07 18:39:55 编辑 删除

归档在 冯焕珍 | 浏览 28 次 | 评论 0 条


来源:萬古寒潭公众号

一、引言

《大乘起信论》(下文简称《起信论》)是佛教中的一部经典论书,它的主要内容可以概括为三点:一、以众生心为所依体;二、以一心开二门(“心真如门”与“心生灭门”)为理论构架;三、以真生、本始不二为宗义。

由于该论在教理上结构严整、文义斐然,在行门上顿渐齐施、三根普适,所以一旦传出,大受尊奉。隋代大德净影寺慧远(523——592)曾盛赞该论道:“《大乘起信论》者,盖乃宣显至极深理之妙论也。摧邪之利刀,排浅之深渊,立正之胜幢,是以诸佛、法身菩萨皆以此法为体,凡夫、二乘此理为性,改凡成圣,莫不由之。”[1]

据传当时真谛传译该论后,他与其弟子智恺都造有疏释。随后隋代昙延、慧远也各造疏记,智顗、吉藏的著述中对此论文也有引用。进入唐代,由于贤首、天台二宗弘赞此论,智俨、法藏、元晓、澄观、宗密各有疏记,湛然著作中也吸收了此论的思想,佛教界对于此论的传习更广。入宋以来,教、禅、净各家更是竞相研习此论,都以它为大乘入道的通途,且直到近现代亦如此。

该论通行本为陈真谛译一卷,还有唐代实叉难陀译两卷本。同时,该论很早就有外文译本。据《续高僧传》卷四《玄奘传》载,玄奘“以《起信》一论文出马鸣,彼土诸僧思承其本,奘乃译唐为梵,通布五天”[2]。此论的现代外文译本,日译则有岛地大等译本、望月信亨译本和卫藤即应译本,英译则有铃木大拙译本、李提摩太译本和羽田毛义人译本

我国关于此论的注疏等撰述,古今实繁。就古代讲,现存有梁释智恺的《一心二门大意》一卷,隋释昙延的《论疏》二卷(现存上卷),隋释慧远的《义疏》二卷,唐代法藏的《义记》五卷、《别记》一卷,唐释宗密的《注疏》四卷,唐释昙旷的《略述》二卷(敦煌写本)、《广释》若干卷(同上),宋释子璇的《疏笔削记》二十卷、《科文》一卷,明释真界的《纂注》二卷,明释正远的《捷要》二卷,明释德清的《直解》二卷、《略疏》四卷,明释通润的《续疏》二卷,明释智旭的《裂网疏》(释唐译)六卷,清释续法的《疏记会阅》十卷,等等。

此外,佚失的《起信论》疏记也不少。主要有陈释真谛《起信论疏》二卷,梁释智恺的《论疏》一卷(?)、《论注》二卷(《义天录》),唐释灵润的《论疏》若干卷(《续高僧传》卷十五《灵润传》),唐释智俨的《义记》一卷、《疏》一卷,唐释宗密的《一心修证始末图》一卷,唐释传奥的《随疏记》六卷(《义天录》),唐释慧明的《疏》三卷(《东域传灯目录》),宋释知礼的《融会章》一篇(《四明尊者教行录》),宋释仁岳的《起信黎耶生法图》一卷(《佛祖统纪》),宋释慧洪的《解义》二卷,宋释延俊的《演奥钞》十卷,宋释元朗的《集释钞》六卷,宋释智荣的《疏》一卷(《义天录》)等。

民国以降,教内外对此论的研习亦长盛不衰,有圆瑛的《讲义》二卷,太虚的《略释》、《唯识释》、《别说》各一卷,守培的《妙心疏》二卷,慈航的《讲话》一卷,印顺的《讲记》一册,彻圣的《讲义》一册,白圣的《表解》一册,慈舟的《述记》一册,方伦的《讲记》一册,高振农的《校释》一册,杜继文的《全译》一册,萧萐父的《译释》一册,等等。

中国而外,此论在朝鲜、日本流行亦颇为广泛。朝鲜古代僧人有关此论的著述,现存有元晓的《疏》二卷、《别记》二卷,太贤的《古迹记》(即《内义略探记》)一卷,见登的《同异略集》二卷。已佚本则有元晓的《宗要》一卷、《大记》一卷、《料简》一卷,憬兴的《问答》一卷。

日本有关此论的章疏较朝鲜更多,现存有湛睿的《决疑钞》一卷,圆应的《五重科注》一卷,亮典的《青释钞》五卷,即中的《科解》二卷,贯空的《注疏讲述》一卷,昙空的《要解》三卷,藤井玄珠的《校注》一卷,《讲述》一卷,村上专精的《达意》一卷、《科注》一卷,汤次了荣的《新释》一卷,望月信亨的《研究》一卷、《讲述》一卷,竹村牧男的《读解》一册,柏木弘雄的《研究》一册,等等。此外,日本学者还存有关法藏《义记》的注释数十种之多。

不用列举汗牛充栋的《起信论》研究专著和论文[3],我们于此已可窥见这部论典在中国中国乃至东亚佛教中的重要性之一斑。

然而,就是这样一部深刻地影响了东亚佛学思想、在东亚佛教界地位尊崇的著作,却遭到了许多研习者全面的怀疑。人们对《起信论》的怀疑不但表现在文献层面,更重要的是深入到了它的思想深层,直指之为“非佛教”,且这种怀疑一直持续到了今天。因此,今天重新提出这一问题加以讨论,当非多余之举。不过,本文不涉及相关的文献、历史真伪的辨别,而主要从佛教义学的角度对“《起信论》非佛教”说的教理依据及其原因加以反省,进而证明该论是真正的佛教,因为依据佛教所奉“依法不依人”的准则,即使一部著作并非佛、菩萨所说,只要其思想与三法印或实相印相合就是佛教思想。

或谓思想之辨,徒添口舌之争,无益于修行解脱,此实乃一偏之论。佛法之妙,妙在解行相应,解而不行固如说饭不饱,行而不解亦如夜半临池,故龙树菩萨开示说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”[4]因此,尽管相对修行来说,解说道理无非可视为世俗谛,但若不能通达世俗谛,是决定不能发起正行而成就的。我的辨正,自然不能说必然无误,但可以说都是依据诸佛教证和诸菩萨的理证而来,并未随意掺杂个人私见。

二、“《起信论》非佛教”说及其依据

怀疑乃至否定《起信论》思想者古已有之,如唐译《〈起信论〉序》即云:“夫理幽则信难,道尊则魔盛,况当劫浊,尤更倍增。故使偏见之流,执《成唯识》,诽毁此论真妄互熏。既形于言,遂彰时听,方等甘露,翻为毒药。”[5]这是指宗唯识的神泰(生卒年不详)、慧沼(650——714)等人对《起信论》所阐教理的责难,如慧沼就说:

《起信论》中,体大即真如体;相大即是无量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大,有为行是如用故能生一切者,此亦不尔。真如岂有作用?若有作用,同诸行故。如增上用,诸法得生,此理可尔,不为生用。[6]

此后,不断有人责难该论。降及近代,此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无(1871——1943)、吕澂(1896——1989)、王恩洋(1897——1964)等人发起的拒斥《起信论》运动,该运动始自20世纪20年代,历时二十余年,波及教内外;未几,日本的松本史朗、袴谷宪昭等人,又于20世纪80年代公开喊出“如来藏不是佛教”的口号,全面否定包括《起信论》在内的如来藏系佛教思想,形成了一股引起国际佛学界关注且至今余波未息的“批判佛教”运动;此外,当代佛教界著述最为丰富的印顺法师(19062005),由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说,也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。

笔者承认,批判、否定《起信论》乃至整个如来藏思想的学者,其用意都是为了破邪显正、纯净佛法,但是,动机的纯正不等于理论批判本身没有问题,这是不言而喻的。因此,正如他们以自己的见地批判《起信论》一样,他们的批判本身也应当接受反省。现在,我们就看看学者们是如何批判《起信论》的。

综合批判者所论,《起信论》思想的错误有如下数端:

(一)以如来藏为所依体

《起信论》以生佛不二的如来藏为所依体,实际上是将如来藏当成了实体。韩镜清先生(1912——2003)云:“它们都以为真心就是真如,是有体的。”[7]韩先生所谓“它们”指《起信论》和净影寺慧远《〈大乘起信论〉义疏》,他以为两者提持的“真识心”(真心)为实体。吕澂先生亦云:“《起信》发端,另立如来藏心。皆故意作态,说成虚无飘渺,此其所以为伪也。”[8]印顺法师早年虽然宣讲过《起信论》,且对该论赞赏有加,但这并不意味着他在精神上肯认如来藏学,实际上此时他已开始基于中观见贬损如来藏学了,如他在《〈中观论颂〉讲记》中就破道:

后期的大乘佛教,以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体,说明流转还灭,说明一切。这样的如来,抹上一些性空的色彩,而事实上,与神我论的如来合流。外道梵我论者,所说的如来,也是众生的实体,宇宙的本体[9]

他横扫整个后期大乘佛法,而直接拈出如来藏学的所依体,《起信论》自然不能幸免。松本史朗和袴谷宪昭甚至将如来藏与唯识学通通判为实体论,如松本说:“我把如来藏思想(以及唯识思想)的本质理解为‘dhatu-vada’(案:即基体)。[10]

众所周知,佛法的根本原理是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的三法印或“一切法毕竟空”的实相印,任何理论如果与此原理相契合即为佛教,反之则非佛教。说者既然指《起信论》所立如来藏是实体或神我,该论的非佛教性质岂不昭然若揭?

(二)如来藏本觉

《起信论》认为如来藏不但本性空寂,而且本性觉悟,有违圣教。欧阳竟无说,(《起信论》)“说心性不起即是大智慧光明义,而不知此是智如一味之义,因是而不立正智之法,谬也”[11]印顺法师亦云:“如来藏不但是如来智,也是如来身、如来眼(众生具足),结伽趺坐,与佛没有不同……众生身内有这样的如来藏,难怪《楞伽》会上,提出一般人的怀疑:这样的如来藏,不就是外道的神我吗?”[12]吕澂先生也将《起信论》的众生心性本觉说视为邪见:

它(案即《起信论》)认为众生的心原是离开妄念而有其体的,可称真心;这用智慧为本性,有如后人所解昭昭不昧,了了常知一般,所以看成本觉。在论中形容这样的真心是大智慧光明的,遍照法界的,真实识知的,乃至(至原文为)具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道,就给当时佛家思想以很大的影响[13]

松本史朗对如来藏学的心性本觉说的批评与他们不谋而合:“中国佛教中有‘本觉’或‘本来成佛’的说法,这种本来性(originality)就已有着‘dhatu’对于dharma所具有的时间先行性。dhatudharma为先,为始源。”[14]在佛教眼里,众生无始以来即执迷不悟,而《起信论》宣称众生本觉,两者正相反对,固不能称为正理。

(三)自性清净心独立于阿赖耶识

《起信论》安立一独立于阿赖耶识的自性清净心,于经无依,于理无据。据欧阳竟无先生,《楞伽经》中“‘佛以性空、实际、涅槃、不生是等句义说如来藏’,是为净八识”[15],而“凡称如来藏,必曰‘如来藏藏识’”[16]。意思是,《楞伽经》中的无我如来藏,是佛果位上舍阿赖耶识而得的清净识,作为善不善因的如来藏则非此清净识,而是受无始恶习所熏的藏识,即阿赖耶识。这是其教证。从理证讲,“有漏种子法尔本有,无漏种子亦法尔本有,皆依于藏。种生现而熏藏,藏持种而受熏。净以广其净,染以广其染。染势用而净微,净势用而染微,净圆满而染灭[17]最终成二转依。引文中的“藏”非《起信论》意义上的真如,而是能藏意义上的阿赖耶识[18],此谓只有摄藏了有漏无漏两种种子的阿赖耶识才能成为善不善因。而《起信论》的如来藏是无漏真如,无漏真如则不能成为不善因[19];同时,《起信论》“立真如门而不立正智门,违二转依”,亦不成善因。而这又直接导致《起信论》安立真如缘起的错误缘起观[20]

(四)不觉非法尔本有

《起信论》说不觉非法尔本有而是因缘本有,亦背经违理。欧阳竟无云:

无明是染之本,本之谓法尔如是也。故经说客尘,不推客尘所自;经说无明,不穷无明所由。而《起信》说无明因于依觉,是为因缘本,非法尔本。说不达法界,忽然念起即为无明,念即无明,似为一事。然又说不知真如法一,不觉心起而有其念,依于不觉而生无明与不觉应,则明明以念在无明先,为先一事;无明依念后生,为后一事。说无明不说法尔本,谬也。[21]

此谓《起信论》不说无明法尔本有,已然大错;而或说念即无明,或说念非无明,更是自语相违。

(五)生灭与不生灭和合的阿赖耶识

与此相关,由于不知如来藏即是阿赖耶识,又将不觉视为依如来藏而有,为了说明诸法生灭因缘,《起信论》不得不在立一自性清净如来藏后,复立一不生不灭与生灭相和合的阿赖耶识。欧阳竟无云:

心性非识,唯是真如,如何不生灭与生灭和合?《楞伽》外道有实性相,名不生灭(卷二),内法但以凡夫虚妄起生灭见不如法性,而言诸法离于生灭(卷五)。遮义则是,表义则非。有尘、有根、有识,称三和合;有不生灭、有生灭,称不生灭与生灭和合,是岂如《楞伽》圣言耶?[22]

言下之意,《起信论》以不生不灭的如来藏与生灭的妄心(实即无明)和合说阿赖耶识,根本就是虚构。

(六)体用淆乱

由于《起信论》不立法尔本有的染净两种种子,故不能不直接置真如于生灭法中以说明染净熏习的起灭问题,从而导致以体为用、淆乱体用。欧阳竟无云,染净熏习“皆相用中事,初无与于体性,而《起信》真如熏无明起净法不断,无明熏真如起染法不断,不立有漏无漏本有种熏系于藏,而好辗转无明真如、真如无明,乃使一切大法无不义乱,谬也”[23]。所谓“使一切大法无不义乱”,即指《起信论》以体为用、淆乱体用。既然如此,《起信论》何以能成学修所依?《起信论》由此而说真如随缘不变同样错谬。[24]

(七)返本还源的修行观

佛教的修行观是待缘的、革新的修行观,而《起信论》提倡的则是与此相反的不待缘的、反本还源的修行观。吕澂先生说:

虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同[25],但都从把握真心而入,并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据真心的本来具足功德,将修为方法看作是可以取给于己,不待外求。这些都使学人走上反本还源的路子……这种说法,与印度佛学的主张完全背道而驰[26]

松本史朗也同样认为,本觉说者要我们做的“就是‘归源’、‘复初’和‘还源’”[27]。不待外缘的修行观即非基于因缘之上的修行观,自然也就不是佛教的修行观。


三、对“《起信论》非佛教”说相关理据的审理

欧阳竟无等人对《起信论》思想的相关批判,可以归纳为教与观两个方面,前六条属教,后一条入观,总而言之又可收摄为五义:(一)真如实体论;(二)真如缘起论;(三)无明缘起论;(四)真妄互熏论;(五)反本还源论。下面我们就对其责难的相关理据一一加以审查。

(一)真如实体论

前一节所述(一)、(二)两条可归入真如实体论的范畴。《起信论》确实说真如具有自体相,论云:

真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减,非前际生,非后际灭,毕竟常恒,从本已来性自满足一切功德,所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离、不断、不异不思议佛法,乃至满足、无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身[28]

批评者并没有说错,此确为一生佛不二的所依体。但是,这并非《起信论》别出心裁自创为说,许多佛经都开示了同样的法义。大乘佛教兴盛初期传出的《华严经》就说:“无有众生、无众生身如来智慧不具足者。”[29]佛陀宣说的如来藏系圣典中,《大方等如来藏经》以九个譬喻显明众生具有的如来藏的含义[30],其中第一个譬喻就明文说众生具有如来眼、如来耳等等;《胜鬘经》宣说如来藏具足一切不思议清净佛法,这同样是肯认存在一生佛一如的如来藏;《楞伽经》所谓“如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中,如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲、恚痴、不实妄想尘劳所污”[31],这里的如来藏“常住不变”恐怕不能仅仅理解为无漏种,实即也是本无染污的自性清净心。

经典宣说此义是否等于偷运实体论呢?我以为不能作如是观。首先,佛陀说法无有定法,佛陀现证的胜义谛是不住空有的中道,而在俗谛上则不妨说空说有。宗本于性空的龙树菩萨就说:“诸佛或说我,或说于无我。”[32]佛陀为了摄化当机众生,当然可以说如来藏。《楞伽经》开示道,佛是为“开引计我诸外道故说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,希望疾得阿耨多罗三藐三菩提”[33]。《宝性论》更详明佛说如来藏(论中称为佛性)有五个原因,其中的第五个原因恰恰是为了断除众生的我见[34]其次,佛教经论明确宣称佛陀所说的如来藏不是实体。如《胜鬘经》云:“如来藏者,非我、非众生、非命、非人。”[35]此处的“我”非佛学使用的假名我,而是指与神我相同的自我;“众生”即五蕴和合的有情,即缘起法;“命”非佛学所说的命根,亦非传统儒家所说的赋予万物本性的天命,而是不死的灵魂,即神我的另一种说法;“人”非指与其他有情相对的人,而是指与我相对的他人的自我。说如来藏非缘起法乃说它是缘起法之性,而说如来藏非神我则强调其本性是空性。此义与《大般涅槃经》所说“无生无灭,无去无来,非过去非未来非现在,非因所作非无因作,非作非作者,非相非无相,非有名非无名,非名非色,非长非短,非阴界入之所摄持”或作为“第一义空”的佛性无二无别[36]。经义昭然,说者如何视而不见,执意将如来藏混同于常恒不变的实体,而非不落空有二边的不生不灭的空性?再次,《楞伽经》为划清如来藏与外道神我的界限,更特意申明佛法所说如来藏为“无我如来之藏”,而非外道所执之实体[37]既然如来藏是无我的如来藏,其体性与无我的空、无相、无愿、如、法性、实际、自性涅槃等名相毫无差别,就不能偏说如来藏为实体。

《起信论》的如来藏思想与上述经论所说并无二致。论中虽然说真如有如实空如实不空两义,且其如实不空义谓真如“自体具足无漏性功德”[38],但我们同样不能因此视真如为实体,因为论中接着说:

依一切众生以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空;若离妄心,实无可空故。所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心,常恒不变,净法满足,故名不空,亦无有相可取[39]

真如不但无相,而且无性,如论所说,“当知真如自性非有相非无相,非非有相非非无相,非有无俱相,非一相非异相,非非一相非非异相,非一异俱相”[40]既然真如性相皆无,哪里有一个实体可得?[41]

       如果学者认为佛教中凡是从形式上类似实体的所依体起论的教理系统都可判属实体论的话,那么唯识学也难逃这一厄运。事实上,日本的松本史朗和袴谷宪昭就是基于这样的理路将唯识学判为基体论的。这大概是欧阳、吕澂两位先生不能想象、也断难接受的吧?

(二)真如缘起论

前一节所述第(三)条可归入真如缘起论的范畴。欧阳等人判《起信论》为真如缘起论的确不污,法藏(643——712)早就说过,《起信论》属于“如来藏缘起宗”[42]。依长水子璇(965——1038)的解释,法藏所以判《起信论》为如来藏缘起宗,“以《论》所诠明‘如来藏不生不灭,与生灭和合名阿梨耶’等广辨染净诸法缘起故”[43]。事实也如此。

问题是:真如缘起论是否真像欧阳竟无批判的那样有悖于佛陀的教与理呢?我们先考察如来藏是否只能解读为阿赖耶识这一问题。在《楞伽经》中,佛约果位说的性空、实际、涅槃、不生等句说如来藏义,的确可以理解为清净的第八识,但若以为只能从此义理解如来藏则未免偏执。牟宗三先生(1909——1995)早已对欧阳竟无先生的见解发出质疑:“此笼统说的‘本性清净的如来藏’岂即是《摄论》之持种之清净的第八识耶?岂定不可以‘自性清净心——真常心’说之耶?”[44]牟先生依印顺法师称如来藏为真常心未必恰当,但他的质疑很有道理,因为经中并未明确说应当依中观还是唯识教理来理解空性、实际、涅槃等概念,如来藏学何以不能依自宗义将它们理解为全体朗现了的真心的如实空性?

至于欧阳、吕澂师徒以为《楞伽经》中凡言及如来藏皆指藏识,这是值得怀疑的。首先,这种说法似乎与欧阳竟无先生前一说法自相矛盾:既然存在清净第八识意义上的如来藏,就不可谓凡说如来藏皆为藏识异名,因为即使在唯识学中,清净第八识也不仅仅是阿赖耶识的异名,否则唯识经典中就不会说转杂染依为清净依了。其次,欧吕师徒肯认的宋译《楞伽经》中并非凡言如来藏皆指藏识。在宋译本中,他们引以为据的“如来之藏是善不善因”一段经文的原文是:

如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣,离我我所。不觉彼故,三缘和合,方便而生,外道不觉,计著作者。为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断[45]

经文的意思也可这样理解:如来藏本是“离我我所”的自性清净心,一切善不善法皆依它而起,就像演员变换种种形象一样,外道不知它是自性清净心,以为是神我;此心为无始虚伪恶习熏习,则成为生无明地、与七识共俱的藏识。所以,牟宗三先生曾质问欧阳竟无先生:

经文为无始虚伪恶习所熏,名为藏识,是承如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生云云而来。然则岂不可视首言之如来藏为无始虚伪恶习所熏,遂得转名为藏识耶?岂是空头言藏识为无始虚伪恶习所熏耶?(欧阳竟无与吕秋逸俱是这样空头看藏识,不准言如来藏为无始虚伪恶习所熏,岂定是《楞伽》义耶?)[46]

牟先生揭明,《楞伽经》中作为染净(善不善)二法之因的如来藏完全可以理解为未受无始虚伪恶习所熏的自性清净心;而印顺法师干脆就明确说,“依经所说:称为阿赖耶识,是由于如来藏为无始虚伪恶习──虚妄执著种种戏论所熏习”[47]

此外,宋译《楞伽经》中还有几段经文中的如来藏都可理解为未被无始虚伪恶习所熏的自性清净的如来藏。如卷一的“略说有三种识,广说有八相。何等为三?谓真识、现识及分别事识”一段经文[48],明代宗泐(1318——1391)、如玘(生卒年不详)的《〈楞伽经〉注解》即视为自性清净的如来藏[49];唐译本这段经文不见有真识[50],但依该本造疏的宝臣(生卒年不详)亦未武断地判宋译为伪,而是两存其说,其文云:

谓现识及分别事识者,求那译本云略有三种,于现识上加一真识也。若作三种释者,真谓性净本觉,现谓赖耶现识,余七俱名分别事识;虽第七识,不缘外尘、缘第八故,亦名分别事识。真谓本觉者,即识实性也。此译即云现识属赖耶,分别事识属前六识,不言第七者,谓第七末那计内为我属赖耶,计外为我所属前六识。真即识实性,亦属赖耶净分[51]

宝臣疏《楞伽经》倾向于唯识家义,但他仍将宋译三识说中的真识解为“性净本觉”,实际上也视同于自性清净心。或者以为他们已受到《起信论》影响,即便如此,这样的解释也未见任何不当。

又如《楞伽经》同卷论转识灭藏识不灭那段经文[52],魏译本为:

大慧!如是转识、阿梨耶识若异相者,不从阿梨耶识生;若不异者,转识灭,阿梨耶识亦应灭,而自相阿梨耶识不灭。是故大慧,诸识自相灭,自相灭者,业相灭;若自相灭者,阿梨耶识应灭。大慧!若阿梨耶识灭者,此不异外道断见戏论[53]

两相比较,宋译本、魏译本皆以藏识为通于转识的不灭的真相识,故与《起信论》以真心为通于真如、生灭二门的如来藏亦皆无不同[54]

再如《楞伽经》卷四说,佛“令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等宣扬演说如来藏及识藏名,与七识俱生”一语[55],其所本《胜鬘经》相关文字为“若无如来藏者,不得厌苦、乐求涅槃。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦、乐求涅槃”[56],其含义亦正以如来藏为非刹那灭的自性清净心。因此,将经义理解为识藏与七识俱生、如来藏不与七识俱生亦可谓顺理成章。

欧阳、吕澂师徒相信,《起信论》乃是依据菩提流支所译《入楞伽经》造的论,而《入楞伽经》译文错误颇多,因此义根于此译的《起信论》当然不会更好。在他们看来,《入楞伽经》最大的错误是将与阿梨耶识名异实同的藏识误译成了独立的自性清净的如来藏。如吕澂说:

原本《楞伽》说,名叫如来藏的藏识如没有转变(舍染取净),则依他而起的七种转识也不会息灭(宋译:不离不转名如来藏藏识,七识流转不灭)。这是用如来藏和藏识`名异实同的基本观点来解释八种识的关系的,但魏译成为如来藏不在阿`梨耶识(即是藏识)中,是故七种识有生灭,而如来藏不生不灭。这样将如来藏和藏识分成两事,说如来藏不生灭,言外之意即藏识是生灭,这完全将《楞伽》的基本观点取消了[57]

而《起信论》“将如来藏和藏识看成两事,如说如来藏之起波澜,如说七识能厌生死乐求涅槃等,莫不根据魏译《楞伽》的异说,并还加以推阐”[58],就大错特错了。

那么,《入楞伽经》的相关经文真译错了吗?未必。吕澂先生认定魏译本中将“如来藏不在阿梨耶识中”一段经文译错了,而宋、唐两译的相应经文则没有问题[59]。为了说明问题,我们不妨将三个译本并现存梵文本和黄宝生译本中的相关经文排比出来,看看是否只能有吕先生一家之解:

宋译

不离不转名如来藏识藏,七识流转不灭[60]

魏译

如来藏识不在阿梨耶识中,是故七种识有生有灭,如来藏识不生不灭[61]

唐译

而实未舍未转如来藏中藏识之名。若无藏识,七识则灭[62]

梵本

aparāvṛtte ca  tathāgatagarbhaśabdasaṁśabdite ālayavijñāne nāsti  saptānāṁ pravṛttivijñānānāṁ  nirodhaḥ

黄译

只要名为如来藏的阿赖耶识不转离,其他七识就会转出而不灭[63]

由上表可见,三译中魏译文字固然有所增益,但我以为经义没有什么不同。这段经文上承“如来藏是善不善因”的经文,意在说明外道和二乘尽管可以进入灭受想定,但由于此定未转未舍藏识(即阿梨耶识),因此不能称得到了解脱。问题是这里所转所舍为整个如来藏,还是如来藏中的藏识?唐译本明文指未转未舍者乃是如来藏中的藏识。而此处的如来藏还有自性清净义,因该译本下文接着就说:“此如来藏藏识本性清净,客尘所染而为不净。”[64]因此,可以肯定唐译本中本性清净的如来藏亦不在阿梨耶识中。仔细审查宋译本的“不离不转名如来藏识藏”一语,也可解外道、声闻、缘觉“不离不转者乃如来藏中的藏识”,只是文义较为隐晦而已。因此,若说三本宣说的如来藏义有差异,最多体现在如来藏与阿赖耶识的分合上,不可轻易执定魏译本为错译。

依据上文的分辨,笔者以为《楞伽经》是佛陀宣说的以如来藏统摄唯识学法义的圣典。欧阳和吕澂二先生意欲将其中的如来藏装入唯识学的我法二空真如中,显然是削足适履了;而当《楞伽经》中的如来藏被他们唯识学化之后,反过来又被他们用作非难他们认为依该经成立的《起信论》(其实《起信论》所依经典颇多)的真如以及受其影响的如来藏系统的合法性时,就转说转远了。从佛学系统看,奘传唯识学以染污阿赖耶识为所依,而因为阿赖耶识为无覆无记性,不能同时兼有真识(觉性)义,故必然将真如推到果位。这一系统无须在众生因位安立一生佛不二的如来藏体固有其特胜处,但若推本穷源,阿赖耶识本身不能不具有空性和觉性,否则,唯识学说转识成智、说二空真如,这智慧和真如是不生不灭的无为法还是生灭相续的有为法?如智者大师(538——597)所说:“阿黎耶若具一切法者,那得不具道后真如?若言具者,那言真如非第八识?恐此犹是方便从如来藏中开出耳。”[65]智者大师的“道后真如”、“第八识”都指具有觉性的如来藏,而实际上真谛(499——569)所传唯识学就认为阿梨耶识具有解(觉)性,正是这样的如来藏。因此,窃以为如来藏学于众生因位安立一生佛不二的如来藏所依体,正从另一方面解决了唯识学这一未决的问题:如如智和如如境本为众生所有,佛所证得者只是众生本有如如智和如如境的圆满显现。由此,我们至少可以说两者不相矛盾,智顗将唯识学判为从如来藏学中开出的一门固不必然,欧阳和吕澂二先生视之如同水火更是不然[66]


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[1]隋·释慧远:《〈大乘起信论〉义疏》上之上,《大正藏》第44册,第175页上。

[2]《大正藏》第50册,第458页中。

[3]现代汉语学术界研究《起信论》的有关成果,请参黄夏年先生《〈起信论〉研究一百年》一文的相关介绍(《普门学报》第14期。)

[4]龙树菩萨:《中论》卷四《观四谛品》,《大正藏》第30册,第32页下。

[5]《大正藏》第32册,第583页下。

[6]唐·释慧沼:《能显中边慧日论》卷二,《大正藏》第45册,第426页中。

[7]韩镜清:《净影八识义述》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第26册,第358页,台北:大乘文化出版社1981年版。

[8]吕澂:《〈楞伽〉如来藏章讲义》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,第257页,济南:齐鲁书社2000年版。

[9]释印顺:《〈中观论颂〉讲记》,第403-404页,台北:正闻出版社1992年版。到了晚年,印顺法师对如来藏学就更不留情了,他在《契理契机之人间佛教》一文里这样否弃中国的汉传佛教和密教:“中国佛教自以为最上乘,他修的也正是最上乘行呢!迟一些的‘秘密大乘佛法’,老实的以菩萨行为迂缓,而开展即身成佛的‘易行乘’,可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中,发见这一大乘思想的逆流──佛德本具(本来是佛等)论,所以断然的赞同‘佛法’与‘大乘佛法’的初期行解。”(释印顺:《华雨集》第4册,第45页,台北:正闻出版社1993年版。)

[10](日)松本史朗著,萧平、杨金萍译:《缘起与空》,第55页,香港:经要文化出版有限公司2002年版。

[11]欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。

[12]释印顺:《如来藏之研究》,第112-113页,台北:正闻出版社1992年版。

[13]吕澂:《〈大乘起信论〉考证》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,第367页,济南:齐鲁书社1991年版。

[14](日)松本史朗著,萧平、杨金萍译:《缘起与空》,第77页,香港:经要文化出版有限公司2002年版。

[15]欧阳渐:《〈楞伽〉疏决》卷一,金陵刻经处1925年刻本。

[16]欧阳渐:《〈楞伽〉疏决》卷一,金陵刻经处1925年刻本。

[17]欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。

[18]欧阳境无先生云:“八识为染净依,依之为藏,染净之为种。就藏为言说如来藏、阿赖耶识皆名藏识,就种为言说无漏净种名如来藏,有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者说无漏种寄赖耶中转,阐如来藏义者说烦恼客尘缠于佛藏。随所主而为言,非识之有或异,染净依同,其性不同。”(欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。)

[19]欧阳境无先生云:“‘如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生’,是以赖耶为不善因也。若非赖耶,无漏如何能为不善因耶?”(《〈楞伽〉疏决》卷一,南京:民国十四年支那内学院刻本。)

[20]欧阳境无先生说:“清净功德缘起于正智,杂染世间缘起于无明,说赖耶缘起是也,说正智缘起是也,《起信》说真如缘起,谬也。”(欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。)

[21]欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。

[22]欧阳渐:《〈楞伽〉疏决》卷一,南京:民国十四年支那内学院刻本。

[23]欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。

[24]欧阳渐先生云:“随缘是相用边事,不动是体性边事,《起信》说真如不动,是也;说真如随缘,谬也。”(欧阳渐:《〈大乘密严经〉序》,《欧阳境无先生内外学》甲函,南京:金陵刻经处刻本。)

[25]引文中“它们“指《起信论》以及受该论影响的如来藏学和禅学——引者。

[26]吕澂:《〈大乘起信论〉考证》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,第367-368页,济南:齐鲁书社1991年版。

[27](日)松本史朗著,萧平、杨金萍译:《缘起与空》,第78页,香港:经要文化出版有限公司2002年版。

[28]《大正藏》第32册,第579页上。本文以下凡引《大乘起信论》原文,皆据真谛译一卷本引出。

[29]《大方广佛华严经》卷三十五《宝王如来性起品》,《大正藏》第9册,第623页下。

[30]高崎直道先生即云:“始自《如来藏经》的如来藏说,后来由《不增不减经》、《胜鬘经》所继承。”([]高崎直道:《如来藏思想的历史与文献》,[]高崎直道等著、李世杰译:《如来藏思想》,第34页,台北:华宇出版社1986年版。)

[31]《楞伽阿跋多罗宝经》卷二,《大正藏》第16册,第489页上。

[32]龙树菩萨:《中论》卷三《观法品》,《大正藏》第30册,第24页上。

[33]《楞伽阿跋多罗宝经》卷二,《大正藏》第16册,第489页中。

[34]《宝性论》卷四《为何义说品》云:“以有怯弱心,轻慢诸众生,执著虚妄法,谤真如佛性,计身有神我。为令如是等,远离五种过,故说有佛性。”(坚慧菩萨:《究竟一乘宝性论》,《大正藏》第31册,第840页下。)

[35]《大正藏》第12册,第222页中。

[36]《大般涅槃经》卷十四《圣行品》,《大正藏》第12册,第445页中-下;卷二十七《狮子吼菩萨品》,《大正藏》第12册,第523页中。

[37]经云:“佛告大慧:‘我说如来藏不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃。如是等句说如来藏已,如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门。大慧!未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著……如来亦复如是,于法无我离一切妄想相,以种种智慧、善巧方便,或说如来藏,或说无我。以是因缘故,说如来藏不同外道所说之我。”(《大正藏》第16册,第489页中。)

[38]《大正藏》第32册,第576页上。

[39]《大正藏》第32册,第576页中。

[40]《大正藏》第32册,第576页上。

[41]关于如来藏的空性义,参释恒清:The Signifficance of ‘Tathagatagarbha’A Positive Expession of‘Sunyatā’,《哲学论评》,1988年1月;《批判佛教驳议》,《哲学论评》第24期,台北:台湾大学哲学系出版。

[42]法藏在《〈起信论〉义记》中曾将佛教开为五宗,其中第四宗即《楞伽》等经、《起信》等论宣说的如来藏缘起宗:“如来藏缘起宗,即《楞伽》《密严》等经、《起信》《宝性》等论所说是也。”(唐·释法藏:《〈大乘起信论〉义记》卷上,《大正藏》第44册,第243页中。)

[43]宋·释子璇:《〈起信论疏〉笔削记》卷三,《大正藏》第44册,第312页中。

[44]牟宗三:《佛性与般若》上册,第437页,台北:台湾学生书局1997年版。

[45]《大正藏》第16册,第510页中。

[46]牟宗三:《佛性与般若》上册,第438页,台北:台湾学生书局1997年版。

[47]释印顺:《如来藏之研究》,第242, 台北:正闻出版社1992年版。。

[48]《大正藏》第16册,第483页上。

[49]其文云:“真识即如来藏识;现识即如来藏所转,亦名识藏,名转而体不转;分别事识即意根、意识及五识身。”(《大正藏》第39册,第350页中。)

[50]唐译本相应经文为:“识广说有八,略则唯二,谓现识及分别事识。”(《大乘入楞伽经》卷一《集一切法品》,《大正藏》第16册,第593页中。)

[51]《大正藏》第39册,第444页上。

[52]经文如下:“如是大慧!转识、藏识真相若异者,藏识非因;若不异者,转识灭,藏识亦应灭,而自真相实不灭。是故大慧,非自真相识灭,但业相灭;若自真相灭者,藏识则灭。大慧!藏识灭者,不异外道断见论议。”(《大正藏》第16册,第483页中。)

[53]《入楞伽经》卷二《集一切佛法品》,《大正藏》第16册,第522页上。

[54]印顺法师亦云:“真相,即不生灭的如来藏。”(释印顺:《〈大乘起信论〉讲记》,第96, 台北:正闻出版社1992年修订版。)

[55]《大正藏》第16册,第510页下。

[56]《大正藏》第12册,第222页中。

[57]吕澂:《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第35册,《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》,第303页,台北:大乘文化出版社1978年版。

[58]吕澂:《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第35册,《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》,第304页,台北:大乘文化出版社1978年版。

[59]吕澂先生说:“今以《楞伽》现存的梵本(日本南条文雄校刊,1923年出版)为标准来刊定,梵本的中坚部分,非但译出较晚的唐译本和它相同,即较早的刘宋译本也和它相同,可见它是始终未曾有过变化,在宋唐之间译出的魏本独时与之异,这自然不会有特别的梵本为魏译所据,而只能是魏译的理解上有问题,翻译的技巧上有问题而已。”(吕澂:《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第35册,《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》,第301页,台北:大乘文化出版社1978年版。)

[60]《大正藏》第16册,第510页中。

[61]《大正藏》第16册,第556页下。

[62]《大正藏》第16册,第619页下。

[63]黄宝生译注:《梵汉对勘〈入楞伽经〉》,第453页,北京:中国社会科学出版社2011年版。

[64]《大乘入楞伽经》卷五《剎那品》,《大正藏》第16册,第619页下。

[65]隋·释智顗:《〈妙法莲华经〉玄义》卷五下,《大正藏》第33册,第742页中。

[66]依太虚大师之见,《起信论》与唯识学非但没有龃龉之处,甚至可以“从《成唯识论》寻得此论立说之依据点,示全论之宗脉,裂千古之疑网”。(释太虚:《〈大乘起信论〉唯识释》,《太虚大师全书》第9册《法相唯识学》(六),第1409,台北:善导寺佛经流通处1980年版。)





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