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冯焕珍:论佛教本位的佛陀圣教研究(下)

2017-06-07 17:59:35 编辑 删除

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五、今日佛陀圣教面临的危机

今天,佛陀圣教在中国面临非常严重的危机,这些危机主要表现在如下几个方面:

首先是源远流长的解经传统极度衰微。佛陀圣教是由信、解、行、证四个层面构成的教证二法一体之学,佛弟子依之修行证果,可有随信行随法行两条路。 随信行之路需要两个前提:一要福德资粮具足;二要具德僧宝引导。此处福德资粮指信、进、念、定、慧五根,而以信根为首,信根不具足则是凡夫[44],凡夫五盖深重[45],难以于佛、法、僧、戒得生起四不坏信,难以精进修习相应法门,当然也就无法证果;具德僧宝指见道位以上的僧宝,包括在家菩萨,没有具德僧宝引导,则师资皆盲,以盲引盲,同样难以证果。随法行之路,要求佛弟子信仰佛陀圣教后进而理解佛陀圣教,通过对佛陀圣教的理解,一方面巩固与加深信仰,另一方面依解起行,并最终证道得果。这两条成佛之路都是佛陀应不同根器的众生开出的方便法门,只有切入点、侧重点的不同,并非可以各自独立,随法行者不能脱离善知识的指导,随信行者也需要善知识传授足以令其起信的佛陀圣教义理。由此可知,在佛法修习中,佛陀圣教始终处于基础性地位。

事实也如此,纵观中国佛教开展的历史,凡是高僧大德辈出的时代,一定是佛陀圣教的研习与弘扬非常兴盛的时代。我们看中国佛教最繁荣的南北朝隋唐时代,那时研习佛陀圣教可说是蔚然成风,请看道宣律师所叙此时盛景:

晋有道安,独兴论旨,准的前圣,商攉义方,广疎注述,首开衢路……至如道生孤拔,擅奇思于当年;道林远识,标新理而改旦。自斯厥后,祖习余风,虽云较异,盖可知矣。梁高端拱御历,膺奉护持,天监初年,舍邪归正,游心佛理,陶思幽微……当斯时也,天下无事,家国会昌,风化所覃,被于荒服,钟山帝里,宝剎相临,都邑名寺,七百余所,咨质文理,往往而繁……逮于北邺,最称光大,移都兹始,基构极繁。而兼创道场,殄绝魔网,故使英俊林蒸,业正云会,每法筵一建,听侣千余……且夫佛教东传,世称弘播,论其荣茂,勿盛梁齐……隋高荷负在躬,专弘佛教,开皇伊始,广树仁祠,有僧行处,皆为立寺。召诸学徒,普会京辇,其中高第,自为等级。故二十五众峙列帝城,随慕学方,任其披化。每日登殿,坐列七僧,转读众经,及开理义。帝目览万机,而耳餐正法。于时释门重称高敞,虽减梁齐,亦后之寄……及皇唐御历,道务是崇,义学之明方为弘远,伊人之风岂易披述? [46]

 据统计,梁慧皎《高僧传》设译经义解神异习禅明律亡身诵经兴福经师[47]唱导”10篇,共收高僧287人,其中译经篇35人、义解篇131人、明律篇13人,三篇计有179人;唐道宣《续高僧传》设译经义解习禅明律护法感通遗身读诵兴福杂科声德”10篇,共收高僧706人(含附见者) ,其中译经篇50人、义解篇238人、明律篇61人,三篇计有349人;宋赞宁《宋高僧传》所设篇目与道宣《续高僧传》同,共收高僧666人(含附见者),译经篇44人、义解篇104人、明律68人,三篇计有214人。前述相关数据显示,即使我们撇开译经师们在译经过程中的佛陀圣教研习活动不计,三部《高僧传》中所录专门研习佛陀圣教的高僧也分别有144人、299人和170人,在总人数中占比都很高。这个数字还不包括比丘尼和在家居士。由此,我们不难明白道宣所说并非虚语。正因为此时佛教义学非常发达,以至有些义学僧淡忘了依教修行的本怀,禅宗二祖慧可才会感叹《楞伽经》将会成为名相之学[48];而名相之学的泛滥,正是禅宗与净土宗两大简洁易行的宗派和法门产生、兴盛的重大因缘。

中国佛教的禅宗与净土两宗,为佛弟子开出了方便快捷的成佛法门,也大大扩大了佛教的社会影响,但这两个法门都有“不立文字”的特点,如果佛弟子没有正确见地,势必走向轻经慢戒甚至弃经废戒之路。加上晚唐之际,唯识宗已成绝响,天台、华严等宗经典大量灭失,研习佛陀圣教之风迅速衰微下来。入宋以后,除了延寿大师的《宗镜录》堪称高唱,天台宗仅能守成,华严宗则命如悬丝。到了明代,由于朝廷对宗教实行高压政策,私度信士出家的现象比较严重,导致僧众素养日益走低、经忏佛事大行其道,其景象竟如湛然圆澄禅师(1561-1626)所示:

今之丛林,众满百余,辄称红莲、白莲之流,一例禁之,致使吾教之衰,莫可振救……且先代之度僧,必由考试,中式者与之给牒披剃;今时度僧, 立例上银。 既称贫僧,安能纳牒? 而太祖佑于例外,致使无名之流得以潜之。 然则此之流类满于天下,幸有丛林师德讲论、宗教傍谈、因果罪福、地狱天堂摄伏其心,使贤愚好恶有所分辨,故贤者衣冠济济、礼貌堂堂,不肖者一皆反此。 今也概禁讲演,非惟贤愚不可辨,仍恐世间不成安立矣。[49]

 这种颓势,虽因晚明佛教义学复兴而有所缓解,但终于不能挽回,迄至今日,依然没有多少改观。

  其次是宗派主义思想严重。人能弘道,非道弘人。佛陀圣教需要佛弟子传承与弘扬,才能长久住持世间,故佛陀每宣说毕,都要付嘱弟子广宣流布,无令断绝。前文已明,佛陀圣教主要靠历代高僧大德推动,高僧大德们修习成就所依佛陀圣典不一、所修法门各异、成就高低有等,悟道后不再执著一经一法,出世后多弘扬自己所宗经典与法门,并依其见地阐扬佛陀圣教,顺理成章,也无可厚非;一代代当机众生依其所宗佛陀圣典与各宗法门修习成就证果,形成代代相传、师资相承的佛教宗派,洵属自然,也很重要。另一方面,究竟说来,佛教宗派无非是由宗奉相同佛陀圣典与法门的四众构成的学佛团体,其最终目的依然是觉悟佛道。

此中,师父具有指导弟子修学的作用,的确应当受到弟子礼敬,但这跟他是否属于某个宗派并不绝对相关,从觉悟佛道说,有宗派师承者并不一定比无明确宗派师承者更有优势。其根本原因有三:一、宗派中的师父未必是觉悟者,未必能给予对症下药的指导;二、即使师父能对症下药地指导弟子,佛道还须弟子自悟,不见佛道,依旧是凡夫;三、佛道究竟不可传。这个道理,蕅益大师通过设问作过明白开示:

或曰:佛祖之道,必师资授受,方有的据,否则法嗣未详,终难取信。无名子应之曰:譬诸世主,桀非传自大禹、纣非传自成汤者乎?身苟无道,天子而不若匹夫矣。 今之虽有师承,颠覆如来教戒者,何以异此? 汉之高祖,明之太祖,并起草莽,谁授以帝位乎? 苟得其道,匹夫而竟开大 统矣。 今之虽乏师承,能自契合佛祖心印者,亦奚不然?必如子论,是但许有见而知之,不许有闻而知之者矣,可乎哉! 且子又不闻,有师资具足, 皆不足齿及者乎? 譬如俳优及相搏者,岂无师资授受? 然不过戏剧及斗诤法耳。吾故曰:执迹以言道,则道隐。譬诸射者,期各中的焉耳。 方三世,唯此一的,常住不变,何俟于传? 巧之与力,存乎其人,父不能传 之子,子不能得之父,有何所传?或见而知之,或闻而知之,及其知之一 也,正知其不可传者也。 谓有可传,则不至于戏剧斗诤不止,非佛祖圣贤 之道也已。[50]

然而,佛教传入中国后,由于受到传统宗法观念和习气影响,有些宗派中人日渐不知宗派的地位与功用,渐将宗派异化为类似血缘宗脉的法脉,其表现有三个方面:首先,法辈森严,俨然俗家父子之别;其次,代代相传,犹如血亲父子相继;其三,严分正旁,宛如王家嫡庶有等。由此行成了以法脉、师父为核心的浓厚宗派主义习气:法脉成了正宗的代名词,师父则成了佛道的化身,蒙师父印可(印可的标志往往是授法券)者成为正统;加入某法脉而未得该法脉师父印可者,只能被称为旁出者;未加入某法脉者,更是等而下之的未详法嗣者,如晚明的云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭四大师都被视为法嗣不详者。蕅益大师对此习气也作出过严厉呵斥:

世间至亲,莫如滴血,出世至亲,莫如法道,法道本离名相,岂以名字为派哉!佛虽曰四河入海,皆失本名,四姓出家,同称释子,此但一其姓耳,岂必更一其名?惟其道无足授,不知戒律之当尊,不知绍继之正务,为师者但贪眷属,为徒者专附势利,遂以虚名互相羁系,师资实义掃地矣, 岂不痛哉!……同门列为兄弟,岂惟不知出世法,亦不知世法者也。且如公卿也、百寮也、胥吏也、万民也,皆天子臣庶也,然百寮不得呼公卿为兄弟,乃至万民不得呼吏胥为兄弟。何也?分异故也。佛法亦尔,比丘之法,多己十夏者为与和尚等,多己五夏者为阿阇黎等……又况沙弥、沙弥 尼,但同僧利养、未入僧数者乎? 欲称比丘为兄弟,何异有司称宰辅为兄弟也?又况优婆塞等并无僧相,不得同僧利养者乎?欲称沙弥为兄弟,何异民庶称有司为兄弟也?……朝廷无礼法,上下不辨,而天下乱;佛法无律仪,七众不辨,而化道绝,可弗辩乎? [51]

当宗派中人将关心的重点从法道转向法脉是否正宗、门庭是否广大、师父是否有名等等方面后,佛陀圣教的修习必然退居到次要地位。蕅益大师曾经揭露的这种现象,今天也不乐观。

再次是各种外道大行其道。外道一词是梵文底体加(Tirthaka)的意译,与作为内道的佛道相对,指心游道外的宗教、学派或其中人。大乘佛法兴起后,为开权显实、大畅佛陀本怀,将声闻、缘觉等修行者的见地也称为外道,以令其回小向大,遂有内外两类共四种外道。如澄观所说:

 外道有二:一、外外道,即佛法外;二、内外道。此复三种:一、附佛法外道,起自犊子、方广,自以聪明读佛经书而生一见,附佛法起,故得此名。犊子读《舍利弗毗昙》,自别制义,言我在四句外第五不可说藏中,佛说此人不异外道,诸论皆推不受名外道也;又方广道人,自以聪明读佛十喻,自作义云,不生不灭,如幻如化,空幻为宗,龙树斥言,此非佛法,方广所作,亦邪人法也。二、学佛法成外道,谓执佛教门而生烦恼,不得入理故。 《智论》云,若不得般若意,入阿毗昙即坠有中等。三、以大斥小故,七卷《楞伽》第一云,大慧,云何为外道恶见,谓不知境界自心分别现,于第一义见有见无而起言说;又第二云,复有说言,见一切法因作者有,此是涅槃。大慧,彼无解脱,以未能见法无我故。此是声闻及外道种性,于未出中生出离相。应勤修习,舍此恶见故。诸大乘诃彼二乘同于外道,非夺方便之意。[52]

我们可以分别将这四种外道称为外外道、附佛外道、学佛外道、执小外道。

在上述四种外道中,外外道立场鲜明、观点明确,易于识别,虽然会对佛陀圣教有不利影响,但只是佛陀圣教衰微的外缘;附佛外道虽然表现出佛弟子形象、依据佛教圣典、使用佛教名相、研习佛教义理、追求成佛目的,一切都打上了佛法名号,但其我法二执比较明显,也不难辨别;学佛外道与执小外道都是因偏执佛陀所说法而成为外道,或不能入佛法义(学佛外道),或执小乘毁大乘(执小外道),他们不仅拥有形式上的佛教信徒身份,而且对佛陀圣教的见地与行持达到了相当高度,其我法二执比较深细,是很难辨别的。学佛外道、执小外道虽然也被称为外道,但性质与外外道、附佛外道并不完全一样,前两种外道不信仰佛教,是明确反对佛教或别有用心依附佛教的外道,后两种外道则是在信仰和修学佛道过程中出现偏颇导致的结果,其根本目的是追求成佛。虽然如此,但这两种外道在见地都不如法,故历来都有人进行辨析。

今天,佛教所谓外外道与历史上每个时代都差不多,只是表现形式有所不同,这是因缘所致,可以按下不表,值得忧虑的是学佛与执小两种外道。众生我执习气深厚,学佛者中间出现学佛外道与执小外道本来是常事[53];加上佛教相对衰落、环境相对自由等外缘,今天这两种外道遂形增多。其中学佛外道往往偏执一己见地、法门与经验,唯以自己所见所学所证为真,其他人所见所学所证皆不真,从而导致执一废万的后果;执小外道主要基于趣识立场理解佛教,不能真正体会佛教是佛陀依无分别智创立的宗教,结果将普被十法界的佛陀圣教纳入分别识的世界,异化成一种与世间学问相差无几的学问,由此造成了佛陀圣教的严重蜕化与变质。[54]因为分别识的境界为人类所习见,从趣识立场异化、矮化和窄化佛陀圣教的思想易为凡夫理解和把握,所以执小外道特别盛行,已对佛陀圣教造成了很大伤害。这里,因为佛教界高僧大德多有破斥,加之本文篇幅有限[55],我们不想举附佛与学佛外道的例子,只想就印顺法师(1906——2005)为代表的执小外道略加驳论。

印顺法师信仰坚定[56]、勤于写作、年寿颇高,著作等身,在佛教的文献、考据、历史等方面做了很多细致的工作,提出了包容主义的经学观和以佛法研究佛法的佛陀圣教研究方法,笔者在《现代中国佛学研究的方法法论反省》一文中曾对他作出过充分肯定。尽管如此,这不意味着笔者认为印顺法师的研究无可商榷,在笔者看来他其实是当代执小外道的代表。如果印顺法师只是弘扬小乘教法,倒也无可厚非,关键是他不仅将阿含圣典小乘化[57],而且执小废大,隐没了佛乘教法,令佛陀本怀不畅、众生碍于大乘。我们不妨看看印顺法师的主要思想:

(一)人间佛陀说。印顺法师主张人本主义的佛陀观,认为只有人间才有佛陀。印顺法师说,在佛教中,有不同的佛陀观,但正确的佛陀观,到底是佛在人间,即人成佛佛陀是人间的,我们要远离拟想,理解佛在人间的确实性,确立起人间正见的佛陀观

人间佛教的信仰者,不是人间,就是天上,此外没有你模棱两可的余地。请熟诵佛陀的圣教,树立你正确的佛陀观:诸佛世尊皆出人间,不在天上成佛也![58]

  这种佛陀观否定了诸经宣说三世十方诸佛的存在,否定了佛陀在人间八相成道只是一种示现,从而将“视一切众生为一子”的法界佛陀化约成了只为人类说法的“人间佛陀”。

(二)离心缘起说。他称自己不是某家宗徒而是佛陀正法信仰者[59],但他理解的正法仅仅局限于从与相对的切入的缘起论。我们首先看他如何理解佛陀的缘起法:

今依龙树开示的《阿含》中道,应该说:缘起不但是说明现象事相的根本法则,也是说明涅槃实相的根本……释迦以缘起为元首,缘起法可以说明缘生事相,同时也能从此悟入涅槃。依相依相缘的缘起法而看到世间现象界——生灭,缘起即与缘生相对,缘起即取得法性法住法界常住的性质。依缘起而看到出世的实相界——不生灭,缘起即与涅槃相对,而缘起即取得生灭的性质。《阿含》是以缘起为本而阐述此现象与实相的。依《阿含》说,佛陀的正觉,即觉悟缘起,即是法性法住法界常住的缘起,即当体摄得(自性涅槃)空寂的缘起性;所以正觉的缘起,实为与缘生对论的。反之,如与涅槃对论,即偏就缘起生灭说,即摄得——因果生灭的缘起事相。缘起,相依相缘而本性空寂,所以是生灭,也即是不生灭……大乘把握了即空的缘起,所以能成立一切法相;同时,因为缘起即空,所以能从此而通达实相。[60]

 这样解说缘起与空固然并无大问题,但仅仅停留于二乘由无常入空的偏空境,尚未深达般若学色即是空,空即是色中道境,自然也未见及如来藏学真空妙有不二的法界境(中道境与法界境并无高下之别,只有遮诠与表诠之异)。由这样的见地,印顺法师只许从论缘起法的阿含与般若类经典为正说,而不许从论缘起法:心的法性,与一切法的法性,当然平等不二。然阿含、般若经论,总是在一切法上说,称为诸法空相诸法实相,并不专说心性。[61]如此,当他看到如来藏类经典以如来藏真如心自性清净心为所依体论缘起法时,便将其视为形而上学本体论或真常唯心论,就再自然不过了:

此法性是常住的,涅槃是常住的,菩提是非去来今的。常住,那么众生位中,当然也还是如此。这才从众生位中点出真常:或者说常住真心,或者说自心清净,或者说佛性,或说如来藏。此一体系,中国学者称为法性宗(不是三论宗);日本佛学者称为如来门(这是从上而下的)。这是以法性为本,从形而上的本体来开示一切。如智不二,心境不二——其实是摄境归心、摄如归智为宗本的,与绝对精神的形而上学,很有相同的地方。[62]

 这是典型的如来藏非佛教说。如果印顺法师彻底坚持他的缘起说,恐怕就连阿含圣典开出的业感缘起说和唯识经论开出的赖耶缘起说也未必能得到圆满证成。

(三)大乘经非佛说。印顺法师肯定大乘佛教是佛法,甚至怀疑那些认为他反对大乘佛法的人别有用心[63],但他的论述中包含的却大乘圣典非佛说的结论。印顺法师只承认释迦牟尼佛所说为佛说,又从历史发展观来理解佛陀圣教,故在他眼里大乘佛教是这样出现的:

原始佛教部派佛教而开展为大乘佛教初期大乘后期大乘而演化为秘密大乘佛教,推动的主力,正是佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念 [64]

 他所谓从原始佛教产生的大乘佛教,不仅指修习大乘佛佛法的佛弟子的论疏,还包括佛陀圣典:

《阿含经》以外,由于佛涅槃后对佛的永恒怀念,是佛教界所共同的,所以传出了菩萨譬喻菩萨本生佛譬喻佛因缘[65];初期大乘经的传出者、编纂者,或重信仰,或重智慧,也有重悲愿的;或重佛,或重正法,或着重世俗的适应,或重理想,或兼顾现实;更通过了传出与编纂者的意境,所以内容是不完全一致的。[66]

 大乘佛法既然是佛弟子对佛永恒怀念的结果,大乘佛经既然是身份未定的“传出者”传出的典籍,而且“通过了传出与编纂者的意境”(言下之意是说,大乘经是由“传出与编纂者”造作的),则无异于说大乘佛法都是凡夫思念佛陀(佛菩萨根本不会有这种“永恒怀念”之俗情)的产物,试问这样的论述如何能避免得出“大乘佛经非佛说”的结论呢?他宣称不反对大乘对于佛弟子来说有多少意义呢?

(四)如来藏非佛教说。印顺法师明确判定如来藏的底色是印度神教的神我。他说:

如来藏tathāgata-garbhatathāgatagarbha的结合语,渊源于印度神教的神学,是不容怀疑的!然如来藏说的流行,是在大乘佛教后期(公元三世纪中),与部派佛教及初期大乘佛教,不能说是没有关系的。应该是:正由于部派佛教及初期大乘的某些思想,启发了如来藏说,使如来与藏相结合而流传起来。[67]常住不变的、妙乐的,是众生的生命自体;转迷妄而达梵我一如,得真解脱,是印度神教思想的主流。世尊为人类说法,从众生的蕴界处中,观一切为缘所生法,无常故苦,苦故无我无我所;依空无我得解脱,显出了不共世间、超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教,说明上有无边的方便不同,而依空无我得解脱,还是被公认的。现在说,一切众生的蕴界处中,有常住、清净的如来藏我,这是极不平常的教说!印度佛教有着悠久的传统,没有忘却释尊教法的大乘者,对于如来藏我,起来给以合理的解说:如来藏是约真如空性说的,或约缘起空说的。这样,如来藏出缠的佛,可以名为大我(或曰八自在说),而众生位上的如来藏,被解说为无我如来之藏了。一切众生有(与如来藏同义)佛性,被解说为当有了。这是印度大乘佛教的如来藏说(不过,众生的如来藏我,秘密大乘佛教中发展为本初佛,与印度的梵我一如可说达到了一致的地步)[68]

  这等于说《楞伽经》(经说宣说“无我如来之藏”)、《大般涅槃经》(经中宣说佛具足常、乐、我、净四德,而我德内涵即“八自在”)和同类密续等圣典非佛说,不过是“没有忘却释尊教法的大乘者”传出与编纂的典籍;如来藏非佛教,仅仅是某些佛弟子从印度神教的神学出发,加上部派佛教与初期大乘佛教思想启发,而传出并加以合理解说的学说。印顺法师既抹杀了如来藏圣典的神圣性与如来藏思想的正法性,他对依此类圣典开展与发达的传统中国主流佛教做出如此贬斥就毫不奇怪了:

如来藏说,可以说是中国佛学的主流!依此去观察,如贤首宗说性起,禅宗说性生,天台宗说性具,在说明上当然不同,但都是以”——“如来(界)性法(界)性为宗本的。这一法门,经中国佛教学者的融会发挥,与原义有了相当的距离。[69]

(五)人菩萨行说。由于对缘起法的实执根本排除了佛陀圣教从有情心性入手宣说缘起法的可能性,印顺法师不理解佛性为众生的本性[70],也不理解佛陀依佛性(如来藏)为所依体、以对此所依体的迷悟为标准建立的十法界以及依诸法界建立的转迷成悟的大乘各宗。[71]这样,他虽然经常谈论六道轮回解脱涅槃等凡圣境界,但没有迷悟的心境为依,差不多等于空中楼阁;他尽管不时提持四念处六念法八正道三十七道品乃至六度万行等修法,但这些修法既不是菩提道上的渐修法门(如来禅),也不是菩提道上的顿悟法门(祖师禅),只能平面化为印顺法师版人间佛教的不断烦恼,不修禅定不厌生死,不欣涅槃人菩萨行。他说:

有信愿、慈悲、空性胜解,正好在生死海中锻炼身手,从头出头没中自利利人。一般能于菩萨行而随喜的,景仰的,学习的,都是种植菩提种子,都是人中贤哲,世间的上士。有积极利他,为法为人的大心凡夫,即使是败坏菩萨,也比自了汉强得多!这种慈悲为本的人菩萨行,浅些是心向佛乘而实是人间的君子──十善菩萨;深些是心存利世,利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨,没有得解脱的自利,却能为一切众生而修学,为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深,从人间正行而阶梯佛乘,这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸,有菩萨的风格,理解菩萨利他的真精神,那里会如丧考妣的急求己利?[72]

 这种没有上求下化的人菩萨行,尽管具足成佛的信愿、度人的慈悲和空性的胜解,对大多数佛弟子来说不过是镜花水月,最多可以达成世间有漏善行,如何可能成为佛弟子证得涅槃的菩提具呢?

印顺法师的这些见地,并不是从对治或为人悉檀作出的方便说,而是他一以贯之的实义说,这从他的观点受到批评后的回应即可得知。当年,他将其《印度之佛教》一书的样章寄给太虚大师请序,太虚大师阅后即对其不正知见给予了毫不留情地驳斥:

原著以阿含诸佛皆出人间,终不在天上成佛也片言,有将佛法割离余有情界,孤取人间为本之趋向,则落人本之狭隘。但求现实人间乐者,将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、溤有(当为”——引者)兰等;但求未来天上乐者,将谓佛法不如耶、回之简捷;而佛法恰须被弃于人间矣。[73]

印顺法师接到太虚大师的回信后,即回应说:

一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行、弟子(闻佛声而奉行者,即声闻)见闻而受持者。大乘道孕于其中,然就历史而论,则初期以声闻行果为所崇,故名之为声闻为本之解脱同归。此后之佛教,莫非据此本教,内为理论之开发,外为方便之适应,而次第发达成之[74]

  这表明他对自己的立场方法充满了自信。事实上,他后来也没有改变过自己的重要观点。

印顺法师的执小废大思想,一直遭到不少人的反思或批判,近来这种声音更加猛烈[75],智诚法师、秋吉彭措堪布甚至对他发出了如此尖锐地质问:不知印顺有无觉察,自己的大量言论,已经在事实上起到了断人正见、坏人正信的负面作用,使得不少佛教徒如枯树不生华实于佛法中空无所得?![76]但相对印顺法师思想的影响来说,这样的反思是远远不够的。

印顺法师是如何得出上述种种结论的呢?单从他关于研究佛陀圣教的立场与方法的说明,是无法得到答案的。他曾说:

在立场上,涅槃寂静是研究者的信仰与理想,应为此佛法的崇高理想而研究。佛法的研究者,不但要把文字所显的实义,体会到学者自心;还要了解文字的无常无我,直接从文字去体现寂灭。我在《入世与佛学》一文中,认为:契合于根本大法(法印)的圣教流传,是完全契合的史的发展,而可以考证论究的。在史的论证中,过去佛教的真实情形,充分地表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的,但未必进化。说进化,已是一只眼;在佛法的流传中,还有退化、腐化。”……然对于佛法中,为学问而学问、为研究而研究、为考证而考证的学者,不能表示同情。我以为:一、研究的对象——佛法,应重视其宗教性。”“二、以佛学为宗教的,从事史的考证,应重于求真实。”“三、史的研究考证,以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说,应引为个人信解的准绳),对现代佛学来说,应有以古为鉴的实际意义。佛法与佛学史的研究,作为一个佛弟子,应有纯正高洁的理想──涅槃寂静是信仰,是趣求的理想。为纯正的佛法而研究,对那些神化的、俗化的、偏激的、适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事),使佛法逐渐走上衰运,我们不应该为正法而多多反省吗?[77]

  依这样的立场与方法研究佛陀圣教,既能护持佛法的纯正性,又能洞察、纠正佛法流布过程中的神化俗化偏激等现象,还能做出学修一体的学问,这是多么切当的研究佛陀圣教的方法论呀!

但是,当我们知道他这种立场与方法的来源及其底色后,我们对他走向执小废大的极端结局就恍然大悟了。据他回忆,他是这样确立起研究立场的:

一九三七年上学期,住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》,木村泰贤著的《原始佛教思想论》;还有墨禅所译的,结城令闻所著的,关于心意识的唯识思想史(书名已记不清,译本也因战乱而没有出版)。这几部书,使我探求佛法的方法,有了新的启发。对于历史、地理、考证,我没有下过功夫,却有兴趣阅读。从现实人间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样,才能使佛法与中国现实佛教界的距离,正确地明白出来。[78]

  他不知道这几个日本学者的研究方法都是建立在趣识立场上的,不加反省地取用,从而使他的上述方法论与具体方法都受到了趣识立场的支配——他的根本立场实际上是趣识立场。从趣识立场立场出发,他对佛陀圣典与佛陀圣教在世间的流布不加区分,一味以人本为中心、以历史与发展的眼光看待佛陀圣典,于是只能以阿含圣典为佛说;由于他偏执阿含圣典依“法”而不是依“心”说缘起性空,因此在它看来,后世佛法中只有符合这一法义者才是纯正的佛法,反之就是“神化”、“俗化”和“偏激化”的佛法(尽管他这种说法常常是隐晦甚至是前后相违的)。他的确实现了使佛法与中国现实佛教界的距离”“明白出来的目标,但这是目标真如他所说般正确吗?

这个例子告诫佛弟子,佛陀圣教的确需要阐扬,但如前文所述,只有趣智立场的阐扬才能守护其价值,趣识立场的研究不仅不能守护其价值,反而足以遮蔽甚至肢解其真实义。因为分别识的境界为人类所习见,特别因为分别识带来的科学成果能够前所未有地满足众生的五欲之乐,趣识立场以及由之衍生的种种“科学”研究方法,正以汹涌澎湃之势侵入佛陀圣教的研究领域[79],纷纷将普被十法界的佛陀圣教纳入分别识的世界,化约成一种与世间学问完全相同的学问,由此造成了佛陀圣教的严重蜕化与变质。这样的研究得出的见解无非分别见,虽然非佛教信仰者难免做这样的研究,但作为佛教信仰者则应自觉避免走上此路,否则必然会对佛陀圣教带来极大伤害。

第四,佛教教团严重世俗化。此处教团指由四众构成而以出家人为主导的佛教团体;世俗化是相对觉悟佛智慧这一佛教本怀而言的态势,指教团偏离佛教本怀的现象较为严重。佛教教团世俗化实际上主要是由前述危机带来的总危机,主要现在如下几个方面:一是佛陀圣教平面化,主要指在趣识立场上开展佛教引生的种种对佛陀圣教的窄化、矮化和俗化现象;二是修学道场商业化,主要指以修学佛道为归趣的道场自觉不自觉变成了某些个人或集团牟利的场所(包括成为旅游观光的景点、公司上市的股份、老板承包的项目等等);三是教团管理制度官僚化,这主要是指以六和敬为根本组织原则的十方选贤丛林普遍变成了师资相传的子孙丛林;四是佛教信众迷信化,这不是指如理如法的祈福、斋天、荐鬼等经忏活动,而是指佛陀明确禁止的看相、算命、星相、咒术、治病等等迷信活动大行其道。[80]由此,又加重了不愿出家、甚至不愿归依三宝的俗人纷纷假冒僧人谋利的乱象。由于这方面不是本文讨论的主题,暂且略过不表。

        六、佛弟子应当如何阐扬佛陀圣教

在如此严峻的现实面前,我们要在人间弘扬佛陀圣教,首要的是佛教四众应发起起衰救弊、续佛慧命之心,献身于守护佛陀圣教与弘法利生的事业之中。前一方面是佛弟子的自利事业,可说是佛陀圣教之体;后一方面是佛弟子的利他事业,可说是佛陀圣教之用。

佛教四众要做好自利事业,窃以为起码应当进行如下两方面的建设:

一是健康教团的培育。佛教教团,自释迦牟尼佛应世以来,就指由出家二众(比丘、比丘尼)与在家二众(优婆塞、优婆夷)组成的佛教修学团体。教团是佛陀圣教价值存续下去的根本载体,这个载体的取向、格局与水平,直接决定佛陀圣教的兴衰,故其如法建设至关重要。

依佛陀开示,健康教团当以三宝为归依处,只有三宝才能引导有情证得无上菩提。佛陀教示说,一切有情都应当这样观想:

 谁能与我作归依处,除其衰患,令得安乐?于此三界五道之中,天、龙、药叉、阿苏罗、迦噜啰、健达婆、紧捺罗、摩怙洛迦、人非人等诸众之中而求觅之,无有能为作归依者。 所以者何? 彼诸天等,自未能免生死羁锁,烦恼系缚,流转三界,无量无边,众苦吞噉,诸怖畏事,以贪欲网之所缠缚,况能为我作归依处?又诸天等常被甲冑斗战之具,心怀怖畏彼阿苏罗,而况于人及余诸趣? 以是观察三界六道,无有堪能拔济我者,以是应当归依佛、法、僧。 除佛法僧,更无有能救护我者。一切有情若欲求于阿耨多罗三藐三菩提涅槃乐者,应当归依佛、法、僧宝。[81]

此处佛即三世十方诸佛,法即以成佛为归趣的如来教法,僧即证得圣果的贤圣僧。[82]但是,佛弟子归依三宝时,并不知道僧伽中谁是贤圣僧,也不应该以分别心揣度谁是贤圣僧;况且,根本说来三宝一体,佛即是法,法即是众,是三宝皆无为相,与虚空等。因此,佛弟子归依僧宝,实际上意味着归依整个僧伽,唯此皈依才是如法归依。

教团依七灭诤[83]、六和敬[84]和四摄法等组织原则息灭斗诤、和合共住。在这和合共住的教团中,四众都须依止出家众安住修学:一切菩萨修胜道,四种法要应当知,亲近善友为第一,听闻正法为第二,如理思量为第三,如法修证为第四。此处善友即善知识,根本指圣僧,但也包括凡僧;此处正法的根本内容是佛陀圣典,而非某个师父或方丈的开示或语录。教团中,出家二众一心以续佛慧命为使命,这是众所周知的事情,无须赘言,但在家二众应当发挥什么作用,世人多有不知,不妨略加介绍。

在教团中,在家众除了依止僧伽修学自觉外,是不是了无别事可做呢?非也。 首先,他们应该供养三宝。佛说世间有报恩、功德和贫穷三种福田,佛与法是报恩田和功德田,僧是报恩田(和尚)、功德田(贤圣僧)和贫穷田(凡僧) 以是因缘,菩萨已受优婆塞戒,应当至心勤供养三宝。其次,他们当劝诫出家众精进修学。如果出家众有懒惰、昏沉或掉举等情况,因缘具足时,在家众应该进行劝诫。例如《杂阿含经》中即记载,天神(天神有佛菩萨示现与凡夫修成两种)看见比丘未能一心修行,均会对其加以劝诫。[85]其三,在家众还应该护持正法。诸佛为破邪显正而出世,佛陀正法也只有在不断摧邪显正的过程中才能得到真正的维护。依佛陀教示,在家众应该不顾一切地护持正法,

若诸国王、大臣、长者、优婆塞等,为护法故,虽持刀杖,我说是等名为持戒。虽持刀杖,不应断命。若能如是,即得名为第一持戒[86];若有受持五戒之者,不得名为大乘人也;不受五戒,为护正法,乃名大乘。护正法者,应当执持刀剑、器仗侍说法者。[87]

更为重要的一点是,已受菩萨戒的在家众,若有智慧和能力,还应该收在家弟子,向他们传授佛陀正法、续佛慧命。佛陀开示说:

菩萨二种,一者在家,二者出家。出家菩萨有二弟子,一者出家,二者在家;在家菩萨有一弟子,所谓在家。[88]

这种以依止三宝、和合四众、修习佛法为核心的健康教团,可以有效淡化佛教宗派化、偶像化和世俗化等偏向,是今天任何一个发菩提心、有智慧力的高僧大德都应该认真考虑的教团建设方向。

二是佛陀圣典的修习。 佛法的修习虽然有很多具体法门,但总不出听闻正法如理思量如法修证的闻、思、修三慧,没有闻慧不会有思慧,没有思慧不会有修慧,没有修慧则不会得涅槃,因此四众弟子都应该修习佛陀圣典。在修习佛陀圣典的过程中,应当从始至终贯穿依智不依识依义不依语依了义经不依不了义经三原则,否则很难保证佛弟子是在趣向涅槃的轨道上修习佛陀圣典。

在这个过程中,诵读佛陀圣典具有基础性的地位。这一点,道宣律师说得很好:

经叹说行,要先受诵。何以然耶?但由庸识未剖,必假闻持,昆竹不断,凤音宁显?义当才登解发,即须通览。采酌经纬,穷搜名理,疑伪杂录,单复出生,普阅目前,铨品人世。然后要约法句,诵镇心神,广说缘本,用疏迷结。遂能条贯本支,释疑滞以通化;统略玄旨,附事用以征治。是故经云,受持读诵,书写解说,如法修行,斯诚诫也。[89]

对那些以盲修瞎练相炫耀、以寻理为诸见,用博文为障道者,他毫不客气地斥之为愚计相封的陋见。我们看到,汉传佛教地区已经开始推广阅藏工程[90],有的地方已经建立起专门的阅藏中心[91],这表明认识到修习佛陀圣典重要性的佛弟子已越来越多。

诵读佛陀圣典,有几点值得注意,其中首要的莫过能真正诵读到佛陀圣典。在佛陀圣教流布的过程中,已有一些外道典籍杂入佛陀圣典,这是不争的事实。历代虽不断有人去伪存真,但所依标准既不一样,所得结果也就互不相同。传统中多以经典传出时地为原则判定佛陀圣典,这会遗漏掉传自他方世界的佛陀圣典,因而不够圆满;窃以为应以前述依法不依人的原则为根本标准,凡是既契合佛法印又具足六事成就的经典,都是共许极成的佛陀圣典;虽契合佛法印而不具足六事成就的典籍,则可作为如法的佛教经典。

诵读佛陀圣典,不能像世间大众对待书籍一样,毫无恭敬之心,应遵循一定仪轨以示恭敬。经云:佛以法为师,佛从法生;法是佛母,佛依法住。法宝既是三世十方诸佛之母,也是六道众生成佛之炬,佛弟子应敬之如佛,否则智慧无由得生。 印光大师即谆谆告诫:

欲得佛法实益,须向恭敬中求。有一份恭敬,则灭一分罪业,增一分智慧。有十分恭敬,则灭十分罪业,增十分福慧。若全无恭敬,虽种远因,其亵慢之罪,有不堪设想者。 [92]

如果条件允许,诵经前开始前和结束后,都应严格按照诵经起止仪轨实行。将要诵经时,应如古德开示而行:要净手洁案、置经桌面,清净身口意三业,或者先端身正坐一会,凝定身心,然后拜佛再朗诵,或者默念;或者拜佛后端坐一会,然后翻开经典诵经。必须端正自己身体坐着,好像面对着圣人,亲耳聆听圣人教诲一般,不敢萌发一念懈怠,不敢起一念分别,从头到尾一直读下去,不去管经文的语言和意思。对于

 经像之不能读不能供者,固当焚化之。然不可作平常字纸化,必须另设化器,严以防守,不令灰飞余处。以其灰取而装于极密致之布袋中,又加以净沙或净石,俾入水即沉,不致漂于两岸。有过海者,到深处投之海中,或大江深处则可,小沟小河断不可投。如是行者,是为如法。若不加沙石,决定漂至两旁,仍称亵渎,其罪非小。而秽石秽砖,切不可用。[93]

如果条件不允许,或者诵读的是电子佛典,也应在诵读开始前默念炉香赞、开经偈,圆满后默念回向偈,并且始终保持对佛法的恭敬心

诵经本身是一殊胜修行法门,一般的佛弟子如果不弘扬佛法,只要一心诵读佛陀圣典,根性利的人能够证得诸法实相;即使是根性迟钝的人,也能够消除业障、增长福慧。如果佛弟子发愿弘法利生,首先要如理思维、如法修证,努力做到解行相应。如理思维、如法修证,对于从趣智立场研究佛陀圣教的佛弟子而言,既是自利的本分,也是利他的前提。佛弟子如果没有修慧,总是停留于对佛陀圣教义理的思维分别之中,自己得不到佛法的真实受用,根本不可能做出自利利他的研究成果。当今有不少人,你一向他提起佛陀圣教研究,他就将其视为从趣识立场得来的分别见,固然与趣识立场的佛陀圣教研究甚嚣尘上有关,但也与从趣智立场研究佛陀圣教者亟待提升其修行境界有关。佛弟子无论依教奉行,还是研究佛陀圣教,最重要的莫过依前述三大原则践行。

由此出发,次第提升,先将佛陀圣典义理熔为一炉,进而探求其在印度与中国不同时空中流布的轨迹,谛察历代高僧大德们从哪些角度和层面开展佛法,他们的开展对佛陀圣教一味本怀的守护和随顺不同机缘的弘化有哪些经验和教训,从而为在今天的因缘中弘法利生打下坚实的基础。




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