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冯焕珍:论佛教本位的佛陀圣教研究(上)

2017-06-07 16:52:48 编辑 删除

归档在 冯焕珍 | 浏览 76 次 | 评论 0 条



文章来源:“萬古寒潭”公众号

引言

十多年前,笔者曾对现代中国的佛学研究进行过方法论反省,认为当今应该以“平等的经学观”来从事佛陀圣教研究,并作出如下结论:

可以平等的经学观为基础,容纳傅伟勋先生等人提倡的佛教诠释学方法论思想,对佛学进行更多维度的研究。依傅伟勋先生的理解,佛教诠释学包含实谓意谓蕴谓当谓必谓五个层面的内涵,具体内容如下:1.“实谓层次从原典考证原始资料的考察,去决定原思想家的实际言诠2.“意谓层次尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向3.“蕴谓层次发掘原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等4.“当谓层次考察原有思想的深层义蕴或根本义所在,诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等5.“必谓层次是站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展。[1]

 但没有对此结论所依“平等的经学观”做出进一步阐明。

今天,借中国佛教协会举办“讲经交流研讨会”之机,笔者愿进一步阐明这种经学观的内涵与意趣,以明确上述结论的根本所依:“平等的经学观”阐扬的佛陀圣教是与佛法印相合的圣教,而以既契合佛法印又具足“六事成就”的佛陀圣典为核心,兼摄佛弟子由阐扬佛陀圣典形成的宗智经典与顺智经典;“平等的经学观”是依佛教本怀从趣智立场而非依世法本怀从趣识立场阐释佛陀圣教的经学观,只有前者能够真正守护和倡扬佛陀圣教的价值,后者则会遮蔽乃至伤害佛陀圣教的价值。“站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展”一项,仅仅适用于研究宗智经典与顺智经典,而不适用于研究佛陀圣典;佛陀圣教的弘扬,应该在守护与倡扬其价值的基础上,依佛陀“四悉檀”的说法原则随缘开展。

笔者拟通过佛陀宣说的“法四依”来完成这项工作。“法四依”原本是佛陀因佛弟子担心“人四依”会导致归依三宝不成就而宣说的法义[2]目的是为了保证归依三宝的正确性、实践性与究竟性。既然依教修行的佛弟子都要以“四法”为归依,以佛教为本怀的佛陀圣教研究者更应以“四法”为归依,因为佛陀圣教是佛弟子修行的指南,而佛教本怀的研究是在信仰佛教基础上进行的学修一体、趣向佛果的研究,不以“法四依”为归依,不但无法利益别人,甚至难以利益自己。

二、以“法”为标准判定佛陀圣教

阐扬佛教经典,首先得问问:“什么是佛教经典?” 很多人会认为这是个多余的问题,其实这个问题非但不多余,而且还是一个至关重要的问题,试想一下:如果我们不能确定某部著作是不是佛教经典,如何进行阐扬呢?

我们当然很容易认定“ 阿含类”圣典是佛陀圣典( 包括经与律) ,因为它们是释迦牟尼佛(约前 565-485)宣说或印可的圣典。但是,如果从晚出的“非阿含类”圣典来看这个问题,情况就要复杂得多。依“非阿含类”圣典开示,从能说法者看,佛有法身、报身与化身三身,三身都能演说佛法[3],宣说“ 阿含类”

圣典的释迦牟尼佛只是如来千百亿化身之一,此其一;其二,除了佛以外,还有其他说法者,《大智度论》就说:“如佛毗尼中说:‘何者是佛法?佛法有五种人说:一者佛自口说;二者佛弟子说;三者仙人说;四者诸天说;五者化人说。”[4]

从所说法看,佛在不同世界有不同说法方式,如《楞伽经》 说,“ 非一切剎土有言说,言说者是作相耳。或有佛剎,瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑,或欠,或謦咳,或念剎土,或动摇......如瞻视,及香积世界,普贤如来国土,但以瞻视令诸菩萨得无生法忍,及殊胜三昧”;《维摩诘经》也说,众香国土“如来无文字说,但以众香令诸天、人得入律行。菩萨各各坐香树下,闻斯妙香,即获一切德藏三昧;得是三昧者,菩萨所有功德皆悉具足”。即使佛在同样的世界、借助同样的文字、说同样的佛法,他用的名相也会千差万别,譬如《华严经》说:

如此娑婆世界中说四圣谛有四百亿十千名,如是东方百千亿无数无量、无边无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说,尽法界、虚空界所有世界,彼一一世界中说四圣谛亦各有四百亿十千名,随众生心,悉令调伏。 如东方、南西北方、四维上下亦复如是。[5]

这样看来,我们能否仅仅站在现代学术立场,依据文献、历史、考古等材料,从某部著作是否释迦牟尼说,判断其是否佛陀宣说的圣典呢?不能。这必然会把许多佛陀圣典拒诸门外,例如相当一部分“非阿含类”圣典。这类佛陀圣典有两种,一种是释迦牟尼佛宣说以后,在僧团中潜行密化或藏诸名山大川,待机缘成熟方才出现于世的佛陀圣典[6]另一种是释迦牟尼佛或三世十方诸佛等说法者在异时异地宣说,而由登地菩萨受持弘传的佛陀圣典。[7]尽管这两种圣典都得不到文献、考据、历史、考古等方法的证明,但无碍于它们是佛陀圣典,因为这些在凡夫趣识立场上运用的研究方法,根本上是在执著“客观实在”的虚妄前提上做出的“证明”,无论证伪或证明佛陀圣典的“实在性”,最多会对将入佛门者的信心有所影响,丝毫不会削弱或增强佛陀圣典的正法性。[8]那佛教用什么标准判定某部著作的正法性呢?佛陀对此本有明确的开示,即“依法不依人”。 依法不依人属于“法四依”之一,佛陀提出此一归依,根本原因是他清楚地预知,他圆寂后必然有邪魔外道混进佛门淆乱佛法,魔王不但可以化为居士、比丘、比丘尼的形象破坏教团,甚至能够假扮圣贤的形象以假乱真[9],佛弟子仅仅依人辨别其所说法的邪正当然靠不住,必须以“法”为标准来认识佛法与僧宝,才能保证皈依如法,并由此走向成佛之路。因此,“依法不依人”可以说是佛陀判别法之邪正的根本原则。

 这条原则的内容主要见于“非阿含类”圣典,但“阿含类”圣典并非没有强调法的至上性与准量性,例如《正法念处经》就说:“诸佛如来以法为师,何况声闻缘觉?”《长阿含经·游行经》说得更具体:

 当于诸经推其虚实,依法、依律究其本末。 若其所言非经、非律、非法 者,当语彼言:佛不说此,汝于众多比丘谬听受耶!所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相违。 贤士! 汝莫受持,莫为人说,当捐舍之。若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:汝所言是真佛所说。 所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士! 汝当受持,广为人说,慎勿捐舍。[10]

在“非阿含”类圣典中,佛陀则到处宣说“依法不依人”之理,相关各经对此 “法”内容的解释,虽然详略有别、角度互异,但根本点都一样:不应以某人而应以空性或法性为归依。 如《大方等大集经》说:

 

 人者,摄取人见、作者、受者;法者,解无人见、作者、受者……是法性者,不变不易,无作非作,无住不住,一切平等,等亦平等,不平等者亦复平等。 无思无缘,得正决定,于一切法无别无异,性相无碍,犹如虚空,是名法性。若有依止是法性者,终不复离一相之法。入是门者,观一切法同一法性,是故说言依一切法,不依于人。[11]

佛弟子应当归依法性,因为法性乃是诸法实相,所谓“如来出世,若不出世,法界常住,诸法一相,所谓无相”。同样,因为它是诸法实相,“世出世间染净等法无不空寂,空寂之体性即真如,即一切法平等之性,此理决定遍诸法中,名之为印”,唯有此法性堪作判别是否佛教经典的标准。

这里有一个问题:“阿含类”圣典以“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的三法印为法印,而“非阿含类”圣典以诸法实相为法印,两者的实质一样吗?如果不一样,岂不是有两个判断佛教经典的标准? 这样一来,佛陀圣教还是一味的佛法吗?对此,龙树菩萨曾做过令人信服的论证,他说:

佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种,无常即是苦谛、集谛、道谛,说无我则一切法,说寂灭涅槃即是尽谛。复次,有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在;无有自在故无我;无常、无我、无相故心不著;无相不著故,即是寂灭涅槃。以是故,摩诃衍法中虽说一切法不生不灭,一相,所谓无相,无相即寂灭涅槃。[12]

  龙树菩萨告诉我们,佛陀说三法印、四圣谛或实相印,内涵虽有广略的不同,其实质没有任何差异,三法印中的“诸行无常”印即四圣谛中的苦、集与道三谛,“诸法无我”印指四圣谛所说一切法的性质,“涅槃寂静”印即四圣谛中的灭谛;一切有为法无常故无我,无我故无相,无相故无执著,无执著故寂灭涅槃,因为佛法的目的是引导众生离生死得涅槃,所以为根熟众生说的大乘法集中说寂灭涅槃这个实相印,而为根未熟众生说的声闻法则广说三法印或四圣谛(此处的“大乘法”或“声闻法”皆是从教理深浅说)。这就明确揭示,依三法印、四圣谛或实相印为标准判断,“阿含类”圣典与“非阿含类”圣典本质上无二无别,都是一味的佛陀圣典。 换句话说,佛陀所说皆是一佛乘的佛陀圣典,并没有单独说过属于二乘的佛陀圣典,故本文在指称佛陀所说教法时,不沿袭小乘、声闻乘(或小乘)佛经或大乘、菩萨乘(或大乘)佛经等称谓,而分别称之为“阿含类”圣典与“非阿含类”圣典,总称为佛陀圣教。

佛陀以空性或法性作为判别法之邪正的标准,显示佛陀圣教乃是超越分别识所执种种境而以智慧现证涅槃为归趣的圣教,从而在根本上避免了对任何偶像(包括佛陀及其圣教)的崇拜与迷信。[13]当然,这并不意味着佛弟子对佛陀与僧宝没有皈敬之心,因为此法性为佛陀首先发现并圆满现证、为僧宝传续而能广布世间,它们都是引导佛弟子修行成佛的先觉者。

但法印只能判断一部著作是否佛陀圣教,而不足以判断它是否佛陀圣典,要判断一部著作是否佛陀圣典,还要依据经首所载“六事成就”。所谓“六事成就”,是经首的“如是、我闻、一时、佛、在某处、与某某俱”等从六方面证明佛说法的佛陀圣典序言(古人称为“证信序”),由释迦牟尼佛圆寂前楷定,[14]只有既契合佛法印又有“六事成就”的经典才可确认为佛陀圣典。这样,除了释迦牟尼佛所说,无论佛弟子(须菩提、舍利弗、维摩诘等)所说,还是诸天、仙人、化人(如佛陀圣典中向佛请法或对扬佛法者)所说,只要是蒙佛印可而又有“六事成就”的经法,也属于佛陀圣典。佛弟子根本皈依与阐扬者,正是前述两类佛陀圣典构成的佛陀圣教。

三、依佛教本怀与趣智立场阐释佛陀圣教

我们应该如何研究佛陀圣教?这个问题,对于没有佛教信仰的学者来说似乎很荒谬:“ 现代学术世界,学科众多,方法丰富,无论文献学、历史学、哲学、伦理学、心理学、人类学、社会学乃至自然科学,皆有各自的研究方法,借助其中任何一种研究方法都可以研究佛教,都可以得到相关成果,难道佛教还有独特的研究方法不成?”其实这个问题必须追问,因为问题的要害不在上述种种具体的研究方法,而在支撑这些研究方法的本怀与立场。

阐释佛陀圣教的本怀与立场有两种:一是世法本怀与趣识立场;二是佛教本怀与趣智立场。所谓世法本怀,即以追求世间有为法的改善为意趣的心怀,依此本怀确立的研究立场就是趣识立场,即以分别识为归依、建立分别见为内容、相对改善世间为归趣的立场。这种立场指导下的佛陀圣教研究,非但不能彰显佛陀圣教不共世间法的义理与宗趣,反而将佛陀圣教化约到佛陀要求佛弟子转舍的识的世界来观察分析,因此实足以遮蔽甚至伤害其不共世间法的义理与宗趣。如果依这种立场研究佛陀圣教,则上述种种方法都有问题,现代各种基于此立场的佛陀圣教研究成果就是明证。[15]

所谓佛教本怀即佛陀本怀。佛陀的本怀是什么?《长阿含经》说:“要度众生生、老、病、死”;《妙法莲华经》则说:

诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世......云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世? 诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净故出现于世, 欲示众生佛之知见故出现于世,欲令众生悟佛知见故出现于世,欲令众生入佛知见道故出现于世。[16]

 佛陀上述两种说法,文字有别,意趣不二,即如《法华经》所说,佛陀是为了向众生开发显示佛知见、令众生悟解证入佛知见,才出现于世间,宣说佛法教化众生的。佛知见是什么? 即一切种智,亦即佛智慧。《妙法莲华经》云,过去、未来与现在诸佛世尊皆“以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智”。可见,佛教本怀就是令一切众生现证佛智慧的心怀。

依佛教本怀确立的研究立场就是趣智立场,即以佛智慧为归依、获得中道见为内容、现证佛智慧为归趣的立场。这一立场体现在“法四依”中,就是“依智不依识”、“依义不依语”和“依了义经不依不了义经”三项原则。这三项原则原本是佛陀为保证佛弟子皈依三宝的正确性、实践性与究竟性提出的原则,但完全可以作为回归佛教本怀的佛陀圣教研究者落实与贯彻趣智立场的原则。为什么呢?世亲菩萨说:“世尊正法,体有二种,一教二证,教谓契经调伏对法,证谓三乘菩提分法,有能受持及正说者,佛正教法便住世间;有能依教正修行者,佛正证法便住世间。”从修学佛法来讲,证法是依教法而起的修行实践,教法是证法所根据的理论指导,依教修行者只有“依智不依识”才能返邪归正、“依义不依语”才能依教起行、“依了义经不依不了义经”才能最终成佛。既然如此,佛陀圣教研究者也只有践行这三条原则,才能守护并开显佛陀圣教不共世间法的内涵与宗趣,才能成就学修一体、趣向佛果的佛学。如果依这种立场研究佛陀圣教,在“依了义经不依不了义经”的经学观统摄下,则上述种种方法都可随宜取用(唯不能用进步、发展观研究佛陀圣典),传统印度和中国阐扬佛陀圣教的丰富成果就是明证。

三条原则中,首要的原则是“依智不依识”,它是区分趣智立场与趣识立场的根本原则。何为“依智不依识”?《大方等大集经》说:

识者,四识住处。 何等四?色识住处,受、想、行、识住处;智者,解了四识,性无所住。识者,若识地大,水、火、风大;智者,识住四大法性无别。识者,眼识色住,耳、鼻、舌、身、意识法住;智者,内性寂灭,外无所行,了知诸法无有忆想。识者,专取所缘思惟分别;智者,心无所缘,不取相貌,于诸法中无所希求。识者,行有为法;智者,知无为法,识无所行,无为法性无有识知。识者,生、住、灭、相;智者,无生、住、灭、相……是名依智不依于识。[17]

 佛陀所说的识指意识( 实际也包括末那识和阿赖耶识)与前五识,是一切世间法得以成立的基础;智即智慧,是佛陀圣教得以成立的基础。识智对论,各有如下几个特点:1.从其内涵形成过程看,识因执著色、受、想、行而有,故有执取性;智从看破识的执取性而显,其本性无住。2.识执著地、水、火、风四大的差别相;智了知地、水、火、风四大与识本性皆空,本无差别。3.眼、耳、鼻、舌、身、意六识妄计实有,分别执著色、声、香、味、触、法六尘,隔碍不通;智本性空寂,知诸法空,外不攀缘,内不忆想。4.识是生灭无常的有为法,智是不生不灭的无为法。趣智立场的圣教研究,只有“ 依智不依识”才能返邪归正。

“依智不依识”之所以至关重要,与佛陀宣说教法的方式直接相关。佛陀现证诸法实相、获得大智慧后,悲智双运,为令众生悟入佛知见,针对众生的不同需要,依四种悉檀说法。这四种悉檀分别是世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀世界悉檀即随顺世间法名相说缘起法,令众生得到世间正智;为人悉檀全称各各为人悉檀,即应众生各别根机与能力说各种出世间行法,令众生生起善根,又称生善悉檀;对治悉檀即针对众生的贪、嗔、痴等烦恼,应病施予对治法药,令众生灭除烦恼与恶业,又叫断恶悉檀;第一义悉檀即破除一切论议语言,直接以第一义显明诸法实相真理,令众生真正契入佛智慧,又叫入理悉檀。[18]佛陀依四悉檀宣说的圣典,可以归纳为二谛结构,依前三种悉檀所说法归为世俗谛[19],依后一种悉檀所说法则归为第一义谛,故龙树菩萨云:

诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。[20]

可见,理解与研究佛陀圣教,首先要知道佛陀圣教中何者是世俗谛,何者是第一义谛。[21]

那么是否知道明辨真俗二谛就能得佛智慧呢? 不是。还必须依止第一义谛,不依止第一义谛就不能随顺第一义谛现证涅槃,而第一义谛就是直接显示佛智慧的真理,故依第一义谛实即以智慧为归依。例如,以《解深密经》等经为宗经、《瑜伽师地论》等论为本论的阿赖耶识缘起论这个度化众生的佛陀圣教系统,有相当一部分是详细分析六道众生的杂染境界如何依阿赖耶识而产生、表现和流转的过程及其相应境界。这部分内容虽然也是瑜伽行者修习相应行现证的境界,但属于需要转舍的世俗谛范畴,因此佛菩萨对它们进行分析,并不是要肯定这个流转过程及其种种境界,而是要为众生开出清净观行法门提供对境与方便,旨在令他们循序渐进地转舍所知烦恼二障、转得佛智慧与涅槃之果。如果不以智慧为阿赖耶识缘起论的宗本,便很容易将唯识学视为一种深度的意识哲学或心理学,而与以先验意识(相当于末那识)为本体的现象学或以细分意识为本体的精神分析学混为一谈。如果说这种过错在以趣识为立场的佛教学者那里在所难免,那么在以趣智为立场的佛陀圣教研究者这里则应当避免,否则就很难保全唯识学的真面目,古德研究佛经首先要显明一经宗趣,正是“依智不依识”原则的体现。

第二条原则是“依义不依语”。我们可以把这条原则视为“依智不依识”原则的进一步落实,它要求趣智立场的佛陀圣教研究者在“依智不依识”的基础上,不但要以闻、思二慧听闻、研习佛教义理,还必须走向观行实践(修慧)。此处“语”指佛陀圣教的语言文字,“义”浅层指语言文字包含的义理,究竟指佛陀圣教趣向的智慧。如经明示云,“诸修多罗悉随众生希望心故,为分别说,显示其义,而非真实在于言说。如鹿渴想,诳惑群鹿,鹿于彼相,计著水性,而彼无水。如是一切修多罗所说诸法,为令愚夫发欢喜故,非实圣智在于言说”[22],只有“离一切妄想相、言说相,是名为义。”[23]

如此说来,佛教在众生转迷开悟的菩提道上岂非没有多少作用?当然不是。虽然佛陀圣教的真实义不在经教义理,但也不离经教义理,即使随信行门入者本身较少借助经教义理,其善知识也必须宗说皆通,因此,佛陀圣典以及历代高僧大德阐扬佛陀圣典的著作,实际上具有随众生希望心言说以显示佛智慧、令其如理听闻与思维的闻思二慧作用,亦即《楞严经》所谓指月之指的作用。[24]正是在如何更好地显示、令众生闻思这个月亮的层面,佛陀强调菩萨道修行者从不退住位(十住位的第七位)开始就要学习包括“文随于义,义随于文”在内的十种法[25],肯定“善观名、句、形身菩萨摩诃萨,随入义、句、形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提,如是觉已,觉一切众生”。趣智立场的佛陀圣教研究,既要指导研究者自己现证无上菩提,又要指导众生觉悟无上菩提,自然应该做到“文随于义、义随於文”,其价值的重要一面正在不断地为佛弟子提供指月之指。

要达到这个目的,首先要识字。佛陀说:

当说名、句、形身相……名身者,谓若依事立名,是名名身;句身者,谓句有义身,自性决定究竟,是名句身;形身者,谓显示名句,是名形身……说名、句、形身相分齐,应当修学。[26]

“形”指文字,“名”指依事相安立的名相或概念,“句”指由文字、名相、概念组成的能表达确定含义的句子。研究佛陀圣教,对语言文字的修养要求相当高,巴利文和梵文是佛陀圣典所用的语言文字,研究者应当通达;汉语和藏语是传译佛陀圣典最多的两种语言文字,研究者也应当通晓。目前,中国大陆能够达到这个要求的佛陀圣教研究者并不多。

识字固然是研究佛陀圣教的基础,但仅仅识字并不能从事佛陀圣教研究,因为文字进入佛陀圣教的教观体系后,它们会有不同含义,如果对此教观体系没有整体的把握,就不能由识字而通经达义。要通经达义,首先必须信仰佛教。《华严经》说:“ 信为道元功德母,长养一切诸善法。”[27]龙树菩萨说:“佛法大海,信为能入,智为能度。”[28]可见信仰佛教对理解经义具有至关重要的作用。

例如佛陀所说三世因果,未信仰佛教的人甚至根本无法相信这是佛陀现证的事实;而不相信这一事实,便无法相信与理解缘起性空这个事实,因为三世因果不过是缘起性空的真相在有情世界的体现;至于佛陀圣教中关于佛菩萨过去世的种种本生、本事故事,就更难免被视为神话了。同时,因为佛陀圣教的目的是引导众生修行觉悟,其中有随信行入者,基于坚固的信仰依教奉行,他们纵然并不识字通经,见道后也能够从事佛陀圣教的阐扬,而且能够真正荷担如来家业,禅宗六祖惠能大师就是其中的典范。

在趣识立场的佛陀圣教研究入主东方前,推动佛陀圣教在印度与中国流布的主体都是佛教信仰者与修行者,他们都是在趣智立场上研究圣教的,由此形成的各种典籍都属于趣向佛智慧的经典。 这些经典可分为两类:一类是圣者阐扬的经典。此处圣者指见道位以上的如实修行者,在声闻道属于须陀洹果以上者,在菩萨道属于欢喜地以上者。此类圣者通过修行获得了与世尊无二无别的根本智,在阐扬佛陀圣教时真正能够落实“依智不依识”、“依义不依语”的原则,他们造论著疏无不从智慧流出,因此同样属于佛陀圣教。虽然如此,但他们的智慧不及佛陀圆满,其著述尙不能与佛陀圣典等量齐观,我们可称之为宗智经典,即以智慧为宗旨的经典。另一类是贤人阐扬的经典。此处贤人指尚未见道而靠信仰来修行的佛弟子,在声闻道中属于十五心位者[29],在菩提道中属于三贤位者。[30]此类贤人已信仰佛教,能依佛陀的教示思维和修习圣教,对佛智慧有全面深刻的解悟[31],能真正理解佛陀圣教是以缘起性空为根本真理的境、行、果一体的教化系统,能在阐扬佛陀圣典时正确体会:何者是染污性的境、行、果,何者是清净性的境、行、果;何者是理,何者是事;何者是因,何者是果;何者是方便说,何者是究竟说;何者是显了说,何者是密义说……如此等等,悉皆了知。此类贤人尚未见道,其著述不能称为佛陀圣教,但他们已经远离趣识立场,在信仰与闻思二智的加持下,以趣智为立场进行佛陀圣教研究,其著述对佛陀圣教价值的守护与佛弟子的修行都有利益,可称为顺智经典。

第三条原则是“依了义经不依不了义经”。这条原则要求,佛教本怀的佛陀圣教研究者不能依止二乘的非了义教法,必须归依佛乘的了义教法。这是完全彻底贯彻前两条原则的圆满原则,只有落实了这条原则,才能完全落实“依义不依语”和“依智不依识”的原则,才能真正保证佛教本怀的圆满实现。所谓“平等的经学观”,只有建立在这条原则的基础上,才能走进佛陀圣教平等、广大、圆融的世界,运用各种方法将佛陀圣教的深广圆满意蕴显扬出来。

依佛陀圣教,“经”字共有三种含义:一、某种法义,如世尊宣说某一法义后,每每说“其余诸经亦如是说”中的“经”[32]二、佛经的某种文体,如三藏十二部经中的“经”[33]三、一部一部有经题的经,如《世记经》《正法念处经》《维摩诘经》等经题中的“经”。此处“经”应包括全部三种含义,《大宝积经》说:

菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故善能分别,若诸经中宣说于道,如是言教名不了义;若诸经中宣说于果,如是言教名为了义。若诸经中说世俗谛,名不了义;说胜义谛,名为了义。若诸经中宣说作业、烦恼惑染,名不了义;若有宣说烦恼业尽,是名了义。若诸经中宣说诃责染污之法,名不了义;若有宣说修治清净,如是法者是名了义。若诸经中有所宣说厌背生死、欣乐涅槃,名不了义;若有宣说生死涅槃二无差别,是名了义。若诸经中宣说种种文句差别,名不了义;若说甚深难见难觉,是名了义。若诸经中文句广博,能令众生心意踊跃,名不了义;若有宣说文句及心皆同灰烬,是名了义。 若诸经中宣说有我、有情、命者、养者、数取趣者、意生、摩纳婆、作者、受者,又说立有种种受蕴无有主宰,如是言教名不了义,不应依 趣;若诸经中说空、无相、无愿、无生、无起,亦无出现,无有我、无有情、无命者、无养者、无数取趣者及三解脫門,如斯言教是名了义,则可依趣。[34]

      经文所说了不了义主要指第一、二两种含义。《大般涅槃经》说:

声闻乘名不了义;无上大乘乃名了义……声闻乘法则不应依。何以故?如来为欲度众生故,以方便力说声闻乘,犹如长者教子半字……大乘之法则应依止。何以故? 如来为欲度众生故,以方便力说于大乘,是故应依,是名了义。[35]

 经文所说了不了义主要指第三种含义。佛陀此一开示,可以归纳为如下两个要点:一、从一部经蕴含的法义说,宣说非中道义(包括偏空见与世俗谛)者为非了义经,宣说中道见者为了义经;宣说有文字句义者为非了义经,宣说文字句义毕竟空不可得者为了义经;宣说对治道者为非了义经,宣说涅槃果者为了义经;宣说有我、人、众生、作者、受者、六道轮回者为非了义经,宣说我、人、众生、作者、受者、六道轮回空无所得者为了义经。二、从一部部经说,着重宣说声闻(包括缘觉)乘法者为非了义经,着重宣说佛乘法者为了义经。依此开示,我们可以总结说:从法义上讲,佛弟子应该归依了义而非不了义的法义;从一部部经来讲,佛弟子应该归依重在宣说了义而非不了义的圣典。

佛法一味,佛经为什么还有了不了义之别?原因在于众生根器有别。佛陀从 大圆觉起大慈悲,为令上、中、下诸等根器的众生都能得益并最终成佛,由此有种种教乘的差别。佛陀在“阿含类”圣典中广开三法印的诸行无常、诸法无我两印,以及四圣谛的苦、集、道三谛,略说涅槃寂静印或灭谛,正是由“阿含类”圣典所被佛弟子的根器使然,而不是说此类圣典只宣说了声闻乘法;同样,“非阿含类”圣典集中宣说实相印(亦即涅槃寂静印或灭谛),也是由此类圣典所被佛弟子的根器使然,并不是说此类圣典只宣说了佛乘法。因此,关于大小乘,我们也可以看成由佛弟子理解佛陀圣典有偏圆差异而产生的教相:根未熟者,未能彻法源底,将一佛乘法解为小乘法,小乘佛教遂行世间;根已熟者,能彻法源底,由此契佛陀本怀,大乘佛教遂行世间。不过,佛陀出世的唯一大事因缘,究竟是开示并令一切众生悟入佛知见,因此无论佛陀说世俗法还是声闻法,最后都要以佛乘法为归宿,正如《妙法莲华经》所说:

十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。但以假名字,引 导于众生,说佛智慧故,诸佛出于世。 唯此一事实,余二则非真,终不以小乘,济度于众生。 佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。 自证无上道,大乘平等法,若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可。[36]

 何以能如此? 因为一切众生皆有佛性、皆能成佛,故“一切三乘同一佛性” [37]。这样,我们可从下学上达维度将佛陀圣教看成如太虚大师理解的,“从教法上显示,分为三级来说明……五乘共法,三乘共法,大乘不共法(亦名大乘特法)”的一以贯之的系统[38]

既然如此,我们就应该依此原则理解与研究佛陀圣教,否则难免偏离佛陀本怀。例如,关于声闻能否回小向大的问题,佛陀圣典中有两种说法,《解深密经》《维摩诘经》等圣典说已得漏尽解脱声闻不能回小向大[39],而《楞伽经》《法华经》和《涅槃经》等圣典则说声闻能够回小向大。[40]我们应该怎么理解和研究这个问题呢?如果我们从形式逻辑的观点来判断佛陀的相关说法前后自相矛盾,或从发展的观点来论述佛陀在这个问题上如何从粗陋进入细密、从偏颇走向圆满,都是站在趣识立场上做出的理解与研究,都不能理解如来真实义;只有从“依了义经不依不了义经”的教示出发,将“声闻不能回小向大”之说判为佛陀依世界悉檀、为人悉檀和对治悉檀建立的不了义说,而将“声闻能够回小向大”之说视为佛陀依第一义悉檀建立的了义说[41],才能契合佛陀本怀、开显佛法真义、维护圣教价值。

四、印度与中国阐扬佛陀圣教的优秀传统

释迦牟尼传出言教后,佛弟子依佛陀言教思维修习,祈求超出三界、成就圣果,形成了僧伽和包括在家居士在内的教团。佛陀圣教的阐扬,早在释迦牟尼佛应化时已经开始,例如佛弟子间对释迦牟尼宣说法义的理解与切磋,从广义讲也属于阐扬佛陀圣教的范畴。释迦牟尼圆寂后,佛弟子不断将其言教结集起来,于是有了佛陀圣典。然而,随着佛陀化身释迦牟尼以及亲炙其教化的圣弟子入灭,不可避免地出现了如何才能正确理解佛陀圣典的问题,遂有一代代佛弟子依听闻、思维、修习的闻、思、修三慧,对佛陀圣典加以研究、阐发,由此形成了源远流长、博大精深的阐扬佛陀圣典的佛教传统。

古人从所依教,将阐扬佛陀圣教的经典分为宗经释经两种。宗经经典即以佛陀一代圣典或一类或一(几)部圣典为宗旨,对佛法的根本思想与宗趣加以阐扬的经典。大乘佛教中,前一类经典著名者有:六祖惠能的《坛经》,龙树菩萨的《中论》《十二门论》,无著菩萨的《瑜伽师地论》《摄大乘论》《大乘庄严经论》,坚慧菩萨的《大乘法界无差别论》,弥勒(或坚慧)菩萨的《究竟一乘宝性论》,世亲菩萨的《佛性论》,马鸣菩萨的《大乘起信论》,僧肇大师的《肇论》,吉藏大师的《大乘玄论》,贤首国师的《华严一乘教义分齐章》,宗密大师的《华严原人论》,延寿大师的《宗镜录》,传灯大师的《性善恶论》 《 净土生无生论》 ,宗喀巴大师的《 菩提道次第广论》《密宗道次第广论》等;后一类著名者有:无著菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》,世亲菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》《妙法莲华经优波提舍》《无量寿经优波提舍愿生偈》,亲光菩萨的《佛地经论》,功德施菩萨的《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》,智者大师的《妙法莲花经玄义》,吉藏大师的《三论玄义》 ,智俨大师的《 华严 一乘十玄门》等经典。 小乘佛教中,著名者有:舍利弗(传)的《舍利弗阿毗昙》,迦多衍尼子的《阿毗达磨发智论》,五百大汉罗汉的《大毗婆沙论》,世亲菩萨的《 阿毗达磨俱舍论》,尊者众贤的《阿毗达磨顺正理论》,诃梨跋摩尊者的《成实论》,尊者法胜的《 阿毗昙心论》,尊者法救的《杂阿毗昙心论》,阿罗汉婆素跋陀的《四阿含暮抄解》等经典。释经经典即依注释某部佛陀圣典而形成的经典,大乘佛教著名者有:龙树菩萨的《大智度论》《十住毗婆沙论》,世亲菩萨的《十地经论》,净影慧远大师的《涅槃义记》《维摩义记》,宝亮等的《大般涅槃经集解》,智者大师的《妙法莲华经文句》,吉藏大师的《维摩经义疏》,智俨大师的《华严经搜玄记》,善导大师的《观无量寿佛经疏》,贤首国师的《华严经探玄记》,澄观国师的《华严经疏》,宗密大师的《圆觉经大疏》,李通玄长者的《华严经论》,交光大师的《楞严经正脉疏》,正受禅师的《楞伽经集注》,憨山大师的《楞严经通议》《观楞伽经笔记》,蕅益大师的《阿弥陀佛经要解》《楞伽经义疏》,以及道宣律师的《四分律删繁补阙行事抄》《四分律戒本疏》《四分律羯磨疏》等经典。还有相关经典的疏(注之注为疏)与抄(疏之注为抄),如澄观国师的《华严经疏抄》、宗密大师的《圆觉经大疏抄》、莲池大师的《阿弥陀经疏抄》等。更有一类是对宗智经典的注疏,例如青目菩萨的《中论注》(汉译本即名《中论》),护法等菩萨的《成唯识论》,吉藏大师的《中论疏》《十二门论疏》《百论疏》,法藏大师的《大乘起信论义记》等等。

如果从教观侧重的不同分,除了大量教观一体的经典,还有特重从观行入手所造的经典,例如大乘佛教的《入菩萨行论》(寂天菩萨)、《入中论》(月称菩萨)、《禅法要解》(佚名)《大乘止观法门》《随自意三昧》《诸法无争三昧法门》(慧思大师)、《摩诃止观》《六妙法门》(智者大师)、《华严五教止观》(杜顺大师)、《修华严奥旨妄尽还源观》(贤首国师)、《华严法界玄镜》(澄观国师)、《念佛三昧宝王论》(飞锡大师)等经典,《顿悟入道要门论》(大珠禅师),小乘佛教的《达摩多罗禅经》(佚名)、《解脱道论》(阿罗汉优波底沙)、《清净道论》(觉音尊者)等经典。

如果我们把佛教经典发挥的作用归纳为显扬正道、摧破邪执和摄化群机三个方面,那么印度与中国历代高僧大德阐扬佛陀圣教的经典绝大部分是三方面作用融为一体的经典,但还有重在摧邪的经典,例如提婆菩萨的《百论》;另外还有一些重在护法的经典,例如庐山慧远大师的《沙门不敬王者论》、道安大师的《二教论》、法琳法师的《辩正论》、张尚英居士的《护法论》、刘谧居士的《三教平心论》、张伯淳居士的《辨伪录》等。

印度与中国古代的高僧大德们,一代代从佛教本怀出发、站在趣智立场、以“法四依”为原则阐释佛陀圣教,不仅成果斐然,还形成了独特的解经思想与方法,其中以印度龙树、世亲菩萨与中国天台、华严两家的相关成就最高,这里不妨略加提持。例如,龙树菩萨依据佛陀圣教,广显佛陀演说某一圣典的因缘,令学习者开卷即能真切地体会佛陀本怀。例如,龙树菩萨这样解释佛陀说《般若波罗蜜经》的因缘:1.向弥勒等广说诸菩萨行;2.为修念佛三昧者带来利益;3.说甚深法;4.证明佛陀是一切智人;5.断一切众生疑惑;6.断恶邪人高邪慢意;7.令人信受佛法;8.令众生生欢喜;9.令众生服法药;10.显示佛法甚深微妙,不可测度;11.随顺世法示现八相成道;12.令众生远离二边,入于中道;13.阐明佛化身与法身的果报;14.与来世众生结缘,为三乘修行者授记;15.说第一义悉檀;16.令长爪梵志等外道对佛法生起信心;17.说诸法实相;18.令众生明了无诤处;19.说非善、非不善、非无记诸法相;20.从四念处说中道;21.从五众(五阴)说中道。[42]从佛陀说法的四悉檀来归纳,第 1、2、 4、7、8、13、14、16 八义是依各各为人悉檀说法,令众生人善;第 5、6 两义是依对治悉檀说法,令众生断恶;第9、12两义是兼依各各为人悉檀与对治悉檀说法,令众生既断恶又生善;第 11义是依世界悉檀说法,令众生生欢喜心;第3、10、15、17、18、19、20、21八义是依第一义悉檀说法,令众生成佛。这样的解释,非常有助于后人通达佛陀圣典的深义。

世亲菩萨阐释经文时,以总摄别,层层剖分,令经义云披。例如世亲菩萨的《十地经论》,在阐扬初地经义时,先总开序、三昧、加持、起(从三昧起)、本(根本法)、请(大众请)、说、校量胜八分接着又从时间、地点、说法人、听法众、说法角度、说法目的等方面对序分加以阐明,必令各方面内容穷尽无遗。

天台、华严两家继承印度前贤的解经经验而有所开展,更全面地显扬了佛陀圣教的教理、宗旨与归趣。例如天台宗每解一部经,都要从名、体、宗、用、教五个方面入手,名则解明一经题名,体则显明一经归趣,宗则提挈一经宗旨,用则彰显一经功用,教则广解一经教义;在每个项目之下,又从教、本迹与观心三个侧面加以进一步解释,不但注释内容非常丰富,而且可令修学者随处借教观心。华严宗每解一部经,都要从“教起所由”、“藏部所摄”、“立教差别”、“教所被机”、“能诠教体”、“所诠宗趣”、“释经题目”、“部类传译”、“文义分齐”、“随文解释”十个方面入手,将一经兴起因缘、所属部类、教法深浅、所被根机、教法主体、宗旨归趣、经题含义、传译情况、教理纲要、经文含义囊括殆尽。天台、华严两家还实现了从整体上对佛陀圣教的融贯性理解。天台、华严两宗的创立者虽然在所宗圣典、觉悟经验、立教角度、安立名相等方面都有差异,但是他们都以中道实相为佛乘教法所依体,并依佛陀“四悉檀”的说法原则,从教理的偏圆与观行的浅深将佛陀圣典纳入一个完整系统之中进行判释(即判教)。 他们的判释容有可议之处[43],但无疑既突显了一佛乘教法的终极地位,又含摄了二乘教法的摄化作用,实现了对佛陀圣典的融贯性理解。

他们的这些思想与方法都值得我们学习、借鉴和发扬。当然,他们阐扬佛陀圣教的水平和效果如何,都需要从佛陀圣教的一味本怀和应机摄化两个方面进行具体的分析和判断。


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