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冯焕珍:现代中国佛学研究的方法论反省(下)

2017-06-07 11:24:15 编辑 删除

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四、哲学式的研究

       哲学式的佛学研究即将佛学视为一种哲学思想来研究,其出发点是研究者对宇宙人生之理的把握(这与前述思想史的研究从研究对象中提取“理想类型”颇异其趣),其所致力者为佛学理论(理)的理性根据以及其中具体思想之间的逻辑一贯性。由于这种研究实际上是研究者基于其哲学立场对佛学义理系统的重构,故其对佛学思想的分析与评价都深深受制于哲学立场的选择。

现代中国佛学研究中,哲学式的研究一直是不大不小的一流。细查其史,又可分为三支:一支是以康德、博格森等西方哲学解佛学者,此支前有梁启超、章太炎(1869——1936)、梁漱溟(1893——1988)等人,后有牟宗三(1909——1995)。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》一文中,处处以佛学解康德(反过来即是以康德解佛学),明确说:以康德比诸东方古哲,则其言空理也近释迦。[1]章太炎、梁漱溟与牟宗三可归为同聚,他们与梁氏有所不同,他们都深明两者的本质差异[2],章、牟二人更持佛学胜于康德等哲学之论,章太炎说:取魏译《楞伽》、《瑜伽》及《密严》诵之,参以近代康德、萧宾诃尔之书,益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者[3]牟宗三先生在《现象与物自身》一书中阐发了天台圆教无执的存有论后更明断:

       这就是天台宗的本体界的存有论,无执的存有论。同一三千法,执即是现象界的存有论,不执就是本体界的存有论。执与不执是约迷悟说,故本体界的存有论可能,智的直觉亦可能,而在其自己之实相法亦可朗现也。在其自己之实相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈现。若脱离了此智如不二的三昧而仍说物自身,则物自身之存在仍是冥在,而冥在无在,物自身亦不可得而宝也。康德说物自身系属于上帝,又说实践理性可以近之,此即开一非冥在之门。唯不能朗现之,则对于人而言,它仍是冥在。故此,吾人须以中国哲学智慧为准而融摄康德。康德非究竟也。 [4]

就成就而言,无疑以牟宗三先生的《佛性与般若》最为繁博与精深。第二支是以唯物主义解佛学者。这一支大多成立于1949年之后,而以任继愈先生主编的多卷本《中国哲学史》(隋唐)以及方立天先生的《佛教哲学》、赖永海先生的《中国佛性论》等著作为代表。第三支是以儒解佛者,其中首屈一指者当为熊十力(1885——1968)的《新唯识论》。

哲学式的佛学研究直探佛理,往往能做出有系统、有层次、有深度、有广度的成就来,但就理解佛学而言,这类研究可能因为研究者立场的差异而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之论。这里不妨以熊十力先生的《新唯识论》为例加以讨论。

熊十力先生是当代新儒家的开山祖师,他的思想一本于大易,建构的是即体即用的体用不二哲学。有趣的是,他的代表作命名为《新唯识论》,并主要是以佛学资源证成其系统的。这就存在一个对佛学的理解问题。由于熊先生对佛学文献的理解和取舍主要采取一种为我所用的态度,所以《新唯识论》1932年面世后,他就不断遭到中国佛教学者家的诟病,吕澂(1896——1989)先生甚至视《新唯识论》如无物[5]。吕先生的批评已有人做过专门研究[6],这里仅围绕本文论题,就印顺法师对熊十力先生的批评予以简要讨论,以见此类型研究的限度。

1948年,印顺法师(1906——2005)写了《评熊十力的〈新唯识论〉》一文,该文第三年刊于香港,后收编于其所著《妙云集》下编之七《无诤之辩》一书中。印顺法师在文中首先肯定熊先生的著作发挥即寂即仁的体用无碍说。诱寻学者反求自证,识自本心。在玄学的领域里,自有他的独到处,然后分佛法与玄学入世与出世融会与附会空宗与有宗性相与体用心与物相似证与颠倒说几个专题,辨佛学与《新唯识论》之异,以及《新唯识论》对佛学问题理解之非。结论是:《新论》掠取佛教皮毛,作为自家的创见,附会到儒家的古典里,构成玄学的唯心论,著者所谓《新论》实从佛学演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无不可耳的论断是佛家万难同意[7]

或许熊十力先生未能得见印顺法师的批评而没有回应,或许是我未能得阅熊先生回应之文,故难知他的直接回答[8],但从他对吕澂先生的回应我们亦可略知消息。当吕先生批评熊先生的立论根据全属伪经伪论时,他就简单地取消这个问题:此等考据问题,力且不欲深论。[9]而当吕先生指责熊先生所理解的佛学义理有鲁鱼亥豕之谬时,他亦不是(或不能?)像印顺法师一样根据佛教经典,从佛学义理的整体性和佛学设教的多样性来讲明道理、反斥其偏狭的宗门之见(详下文),却转而求助于自心所见所信:你读书诚多于我,但吾于此理,自有真见处,岂无以自信者耶?[10]这便很难从学术研究的意义上补自己之短,其不能有效地应付发自学术立场的批评,自不待言。印顺法师的批评是否毫无可商之处,这是另一个问题,笔者的用意在于说明,即便是熊十力先生这样极具创造性与穿透力的思想家,在援用思想资源时也应当了解与尊重其所属本文的根本性质和意义整体性。


五、经学研究:还原主义与包容主义

     这里的“经学研究”指同情或信仰佛学价值观的佛教义理学研究,不包括那些丧失了价值取向的“名相之学”。

佛学中的经学研究是与佛教的产生同样久远的,可以说,凡是佛陀本人所传经、律之外的一切无非是这种研究的结晶,整部佛学史都可以被看成一部释经学的历史[11]。印顺法师以经验与知识相结合的模式,将释迦牟尼之后的佛学分为“重知识”与“重经验”两型[12],以阿毗达磨论师为代表的是重知识型佛学,它侧重于对佛教法义的论究;而以中观、唯识、如来藏、天台、华严等佛教宗派创立者为代表的则是重经验型佛学,它侧重于从宗教实践中契入佛陀本怀,契合之后再开展为教理系统[13]。这两型的佛学侧重点有不同,尤其重经验型的佛学以修行者的实践经验为本,更显出各具特色的教说来,表现出佛学方便契机的特点,但同时它们都是佛学价值立场的持守者,它们都在佛陀教义自身的根本原理(缘起原理)和理论系统内来诠释和开展佛教教理,故又都是佛学的传承者。就现代而言,经学研究以欧阳竟无(1871——1943)、吕澂师徒和印顺法师为两大重镇,印顺法师亦说,支那内学院和他自已的佛学都属于重知识型的佛学,这实际上是以重经验的佛学作为研究对象的佛学(当然,后起的重知识的佛学研究家也可以将此前同类的佛学作为研究对象)[14]

经学研究在研究方法上走的是“见性必由依经”、“解经必由解字”的理解之路[15]。他们都坚信经典是用来载道的,要明道就必须通晓经典(通经);而经典是以文字的形式保存下来的,因此,要通晓经典必有赖于文字的考训(“训诂”)经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。[16]戴震(1724——1777)此语道尽了经学的奥义,它既宣示了经学研究的目的,又清晰地说明了这是一个次第渐进的过程。这是儒、道、佛三家经学研究的共法。欧阳竟无先生自谓由文字历史求节节近真,不史不实,不真不至[17];印顺法师亦谓用考证方法研究佛法这种治学方法,是不应该反对的[18],又谓史的研究考证,以探求真实为标的[19]求真实,不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相,而是说:研究者要有探求佛法真实意趣的信念;将这种信念,融贯入研究之中[20]。这都是经学立场的明确表达。

虽如此,印顺法师说他与内学院又有不同,他认为支那内学院的佛学是宗派的佛学[21],而他自己的佛学则是不拘一家一派的佛学。这是说重知识形佛教经学中有还原主义包容主义两派,所谓“宗派的佛学”即类似于“还原主义”的佛学,而“不拘一家一派的佛学”则类似于“包容主义”的佛学。佛学经学研究中的还原主义立场,是指确信只有一种佛学系统才能正确地表显佛教真理并化导众生走向解脱,此外的系统则不能完全正确地或根本不能正确地诠释佛教真理,真正的解脱更谈不上。包容主义立场亦确信佛学所诠为缘起法,其归趣在接引众生获得解脱,但却反对只有某一教门能实现这一目的,因为缘起本身即无任何恒定本质的宇宙实相(此实相亦不可以对象性的方式获得),对实相来说,任何诠表系统都不过是一种方便显示,而对求解脱的众生来说,只要法当其机(适合于某一类众生),便无不是究竟的解脱之道;同时,它又坚持在众多佛学系统中有一种是最圆满的,其他系统都可以被统摄于该系统之下。

两者的差异不在于佛学所归之趣,而在于能诠之教。但由于所归之趣因能诠之教而得开显,这一差异使得两家虽同属经学研究,又在研究的方法、研究的重点以及对待不同宗派教理系统的态度等方面都体现出很大差异来。


(一)内学院的“还原主义”立场

内学院所持守的立场的确具有浓厚的还原主义色彩。欧阳竟无说,佛教只有从反面说一切俱非而显法性的空宗和从旁面说”“二空所显”“真如的有宗[22],如果在《般若》、《瑜珈》之上别立一宗,则理不可通,教其无据,是谓波旬,象恭滔天[23]。这已将丰富多彩的佛学收缩为两门。而在空有两门之间,他又主张两宗既立,各极其至,不可以相讥,法法不相知;不可以相淆,法法不相到[24]从论究各自系统义理结构、所立名相在各自系统中的含义等等方面来说,空有两宗确有不容混滥之处,但说两宗“法法不相知”、“法法不相到”,就更执有(唯识)不化了。试问:如后般若而起的唯识与般若法法不相知法法不相到的话,唯识学从哪里开展出来?这不明显违背此有故彼有此生故彼生的缘起法了吗?由此再走一步,必然独尊己宗。这一还原主义佛学观在他们的具体研究中体现得淋漓尽致。

他们的研究首先便是辟异端。吕澂先生曾说:吾侪学佛,不可不先辟异端,以其讹传有损人天眼目之危险也。[25]他们眼里的异端之尤是《大乘起信论》。《大乘起信论》是出现于六世纪(当中国梁陈之际)的一部经典,对中国、朝鲜和日本佛教思想的开展具有深远的影响,中国的华严宗、禅宗义根于它,天台宗于它亦深有所资。但是,自唐以来就有人怀疑此论非印度原典,而为中国人所造。近代以来,随着科学主义大盛,疑古之风遍及人文社会科学领域,《起信论》的历史真实性问题再度成为佛学界讨论的焦点。研究此一问题者,有的是进行纯粹学术探求(如梁启超),有的是否定中国佛教(如日本的许多研究者),有的则为排拒他宗。欧阳与吕澂师徒属于第三类。他们先考证《起信论》为中国人所作,属于伪论[26],再以自己信守之教理判定其立论之妄[27]。自然,义根《起信》的天台、贤首也不过反窃于外魔之说[28]。不唯如此,在他们看来,中观家说二谛,误落到对待上,亦实是大错[29]。更有甚者,一代翻经大德法尊法师(1902——1980)因虑及汉传佛教典籍中没有慈氏(弥勒)五论之一的《辨法法性论》,便将它从藏文译本翻为汉文。欧阳竟无对之极为不满,连篇累牍地大张挞伐,指《辨法法性论》非弥勒学[30],理由是:一、论宗不合二、五论未决三、无梵可核四、译名有违。其中最吃紧的是论宗不合译名有违。关于前者,他说:

       明分取义,则知《中边》所说虚妄分别,有无并举,始能尽概,义不倾动。《辨法法性论》非有无并举,乌乎可立?[31]

论及后者,他更宣称:

       旧译名词,精严未逮,自奘师刊定而后,百世译宗,无可改辙……今译虚妄分别义,于总说分别之处,而以别说计度义译之,是则以别诠总,既异旧译之以总诠别,复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译皆无其例,颠倒解生,断乎不可,又何涉于学说之异同哉?[32]

          法尊法师的翻译水准固可讨论,但欧阳竟无以译文义理不和玄奘传弥勒学、以译文概念与奘译有异而大破《辩法法性论》及其译者,就是还原主义思想的流露,这样的驳难当然难以服人,宜乎法尊法师回敬道:

说法之方便不同,立论之量式有异,则能诠所诠自别,此论有此论之胜义,彼论有彼论之妙理,何必强同?又慈尊于余经论所说胜义,其不同《中边》者多矣,若皆曰非弥勒学,凝不笑煞人耶?[33]

       法尊法师以为,要是按照欧阳竟无的逻辑,整个佛教就只剩奘传唯识学了。熊十力先生曾对梁漱溟先生说:竟师之学,所得是法相唯识,其后谈《般若》与《涅槃》,时亦张孔,只是一种趋向耳,骨子里恐未甚越过有宗见地。[34]此诚为的论。不唯欧阳,吕澂亦如此。

         熊先生所谓竟师之学,所得是法相唯识指以欧阳竟无和吕澂为代表的内学院对本宗奥义的穷究,这与他们辟异端是一体的两面。在这一面,内学院严守欧阳竟无所传圣言至教量,应以经解经,一字不苟的经学家法[35],一方面整理旧存,一方面发展新资,为唯识复兴于20世纪的中国做出了重要贡献。整理旧存包括两项,其一便是前述别真伪、辟异端,另一项是为佛教典籍考订散乱考订异译论其短长为之勘定发展新资亦含借助藏文、梵文广采时贤论证成己论等内容。这些思想使得内学院的研究虽然属于窄而深的经学研究,但却具有强烈的融会新知的维度。我们也应看到内学院这些非常有价值的观念,以及在此基础上取得的成就,惟其深受还原主义立场支配,其成就中亦不能不夹杂浓厚的宗派主义偏见[36]

这种典型的入主出奴之见,无疑很难让深受多元主义理念浸润的现代人接受,有碍佛教经学研究在现代的健康发展。

有趣的是,清代儒家的经学研究也走过一段由健康发展到障碍自身的路程,不过它是以另一种方式表现出来的。当经师们沿着顾炎武(16131682)、戴震指出的训诂通经明道的理路研究儒家典籍时,他们的目的是明确的,本末也是清楚的;但当他们忽视了训诂的限度、模糊了通经的目的,以为像戴震所说故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者乃因之而明[37],则已忽视了这样的事实:经的理(思想与思想所蕴含的价值观)虽然要通过明故训方能明,但并非明诂训就等同于明理,因为经之理并非一种存在于文献中等待摘取的死理,而是在与理解者相遇过程中才能呈现出来的具体的活理,如果理解者不能与经典达成意义上的一致性,则即便“故训明”也未必可做到“义理明”。再往前,就堕入了舍义理而求训诂的极端文献主义,高明如戴震者亦不免发出这样的偏狭之论:

      今之学者,毋论学问文章,先坐不曾识字……予弗能究先天后天、河洛精蕴,即不敢读元亨利贞;弗能知星躔岁差、天象地表,即不敢读钦若敬授;弗能辨声音律吕、古今韵法,即不敢读关关睢鸠;弗能考三统正朔、周官典礼,即不敢读春王正月[38]

         这样的见解,于戴震本人许是旨在强调文字训诂的重要性,但入于二三流经学家之手,知识、思想与价值一体纵贯的经学研究便不能不荡然失色,而尽归于纯粹的文献学和历史学研究了[39]

这是经学研究的另一种迷失,内学院虽然未步入如此极端之境,但实含有这种可能,故有必要在此提出来加以检讨。


(二)印顺法师的包容主义立场

现代佛学的经学研究中,持包容主义立场者以印顺法师为代表,故我特以他为范例。

印顺法师在论及顺于世间而存在与演化的佛学时说:

      佛法的思想制度,流行在世间,就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西;或以为佛世可以变异,后人唯有老实的遵守,说什么放之四海而皆准,推之百世而可行;或以为祖师才能酌量取舍,我们只有照着做:这就是违反了佛法——诸行无常的法则的佛法[40]

        这是说,在随缘设教的一面,一切佛学系统都只是在一定的时空、人群、语言、社会、文化之中应时而起(缘起)、过时而灭(缘灭)的当机设化,因而无非是方便施设,不能执定深浅、偏圆。反过来,因为一切方便法门都指向解脱,故无非是究竟法[41]

由此,印顺法师强烈反对内学院那种尊己卑他、甚至是自非他的还原主义态度:现在来研究佛法,对各部派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。[42]

对内学院斥为异端邪说的《大乘起信论》,印顺法师的看法很不一样。他认为,在讨论像《起信论》这样的佛教经典时,应注意区分历史和义理之间的不同,就历史事实层面言,我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应该将考证出来的结果,作为(经论)没有价值或绝对正确的论据;《起信论》诚然可能为中土之作(迄今无定论),但在佛教思想上,《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱[43]深入义理层面,他就直接反诘内学院的是自非他之见:

  站在唯识学的立场,评论《起信论》的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了《起信论》的价值[44]

事实上,如果从非宗派的教理观来看,《起信论》并无违佛法之处[45]。印顺法师的结论是:《起信论》非但不是什么异端邪说,相反它是大乘三系之真常唯心论系统中最圆满的经典之一[46]。内学院绝口不谈台、贤、藏密(欧阳竟无语),他也时而给予肯定。

于此可见,印顺法师研究佛学始终将它视为一个有机的整体,既不因教(之历史真伪)废理,深知教内之理另有评价标准在;又不以偏(宗一家之理)概全,洞悉一味佛法可阐于不同教门。

上述观念体现于研究方法,便是他自己所谓以佛法研究佛法的方法。这一方法包含四大原则:一是“涅槃寂静”法则,即将一切佛法都视为不出法法无性、不生不灭的寂然法性的究竟法;二是“诸行无常”法则,即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等等的生、住、异、灭视为一在缘起的时间之流中自然代谢的过程;三是“诸法无我”原则,即视同一时空中不同的佛学系统、思想、观念、制度等等皆为展转相关、相依相住的集散现象[47]四是研究者的无我原则,即不固执自我的成见,不存一成见去研究[48]。第一条原则指佛学的根本性质为一味的解脱道,第二、三条原则指各个佛学系统、观念、思想、制度在不同时空中的开展,它们构成研究对象,可见佛学在印顺法师的研究中始终是包含了“离言真如”和“依言真如”两面的整体。最后一条是他从事研究的具体原则,即尽量放弃自己能够意识到的成见,从佛学典籍自身所言出发来理解与诠释佛学的体系、思想、观念、制度等等具体对象。

这样,印顺法师在具体使用研究方法时就不以一家一法自限,前述主要方法都可以在他手里发挥相应的作用,他的《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《说一切有部为主的论师与论书研究》、《印度佛教思想史》等著作,就是在这种方法指导下写出来的[49]。他研究的重点也不是内学院的简别真伪、究明自宗,而是:1研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生[50]对于学派、思想与制度的衰灭废异一一研究它的因缘[51],从中去伪存真,探索其前后延续,彼此关联的因果性,以便清楚地认识佛法的本质,及其因时因地的适应[52]2、研究佛学的种种系统、思想、观念间的差异,因为从众缘和合的一体中,演为不同的思想体系,构成不同的理论中心,佛法是分化了,因此,一味的佛法”“非从似异的种种中去认识不可[53]3、另一方面,不同的佛学系统本是一体多面的发挥,富有种种共同性,因之,在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流[54],也就是要研究佛学的异中之同;4、以此为本,进而研究佛学的现代适应性及其价值。一言以蔽之,佛学的研究要惟佛法的真实是求,惟现代的适应(不违佛法而适应时代,不是随俗浮沉)是尚[55]

笔者以为,要更好地在笔者理解的佛学系统中研究佛学,经学是最适当的方法,而相对于“还原主义”论,“包容主义”无疑又更为可取。

六、结语:走向平等的经学观

我说印顺法师的包容主义立场更可取,并非意味着它没有缺点。撇开其根本立场不论,印顺法师的研究方法亦有未及之处,这主要表现在:

首先,支撑其研究方法的佛学观依然是判教式的。印顺法师曾表示:我是以性空唯名论为究竟了义的。[56]如果这仅仅限于其修行法门的选择,那无可厚非,但他还将这种观念带进了佛学研究,以致对台、贤、禅、净、密皆有非议,视之为方便说法,或是与外道思想相混烂的教门。这意味着他尚未完全走出古代佛学家们判教的老路。古代佛学家们的判教思想已成为传统佛学的一部分,我们尽可以如实研究,但这种思想给予佛学家自身体会而在教理上争偏圆,本身就有滑入还原主义的危险,现代的研究者在学术研究中应当力求避免。而且,从究极意义上讲,凡行诸于文字者无非方便施设,这亦是印顺法师本人主张的思想,可惜他并未真正坚持。

这方面,我以为应当发扬印顺法师称为重经验型佛学的近代光大者[57]、其亲教师太虚大师(1889——1947)的平等或圆融的佛学观。太虚大师说 此之八宗(案指中国佛教的八个宗门)皆实非权,皆圆非偏,皆妙非粗,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故。[58]其实,太虚大师是针对当时佛教界、特别是支那内学院强烈的还原主义佛学观念才特提大乘八宗平等的。依太虚大师的思想,佛学中的大小二乘亦是无有尊卑、平等一味的[59],此乃横向的平等。从纵向看,各家都是趋向同一目标的、完整的纵贯系统,太虚大师说,佛陀为欲悟他,故从教法上显示,分为三级来说明……所谓三级者:五乘共法,三乘共法,大乘不共法(亦名大乘特法)[60]。这里的教法三级,实即佛学由下而上的三个层面,三个部分互相依存,构成佛学的整体系统:

     初级的五乘共法,不论是人乘、天乘、乃至佛乘,谁也不能离了因果法而言,第二级的三乘共法,也是不能离了初级去凌空施设;即大乘不共法,也不能离了前二级而独立,所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯,非是究竟的目的地,究竟的目的地是至高无上的一乘佛果[61]

修行者随其根性可从五乘共法、三乘共法或大乘不共法入手,但这并不是说佛学可以分成绝然无关的三橛,也不是说从五乘共法或三乘共法入手者只能修得人天果或二乘果,或从大乘不共法入手者无须圆满下面两级的修行。换句话说,佛学的所有系统都包含了这三个组成部分,只不过侧重点不同而已。此乃纵向的平等。这种佛学观是彻底平等的佛学观,它更契佛学之理,亦更当现代学术之机。

其次,印顺法师惟佛法的真实是求,惟现代的适应是尚的思想中,包含有返本(对佛学的理解)与开新(抉发佛学的现代价值)两面,印顺法师做的主要是返本工作,而开新的一面则显得太薄弱。我们固不能以此苛求印顺法师,但亦应看到由本开新是佛学研究的应有之义,且可能是更重要的一面,因为佛学究竟要步入现代人的生活之中,而能否实现这一目的恰恰有赖于这开新的成败。

这方面,笔者以为可以平等的经学观为基础,容纳傅伟勋先生等人提倡的佛教诠释学方法论思想,对佛学进行更多维度的研究。依傅伟勋先生的理解,佛教诠释学包含“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“必谓”五个层面的内涵,具体内容如下:1实谓层次,从原典考证原始资料的考察,去决定原思想家的实际言诠2意谓层次,尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向3蕴谓层次,发掘原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等4当谓层次,考察原有思想的深层义蕴或根本义所在,诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等5必谓层次,站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展。这五个层次是层层推进的,不能任意逾越,但运用自如之后,则五大层次当可一时并了,同时进行每一层次的诠释学考察[62]实谓层次实际上相当于前述文献学和历史学的研究,意谓蕴谓两个层次相当于思想史的研究,当谓必谓两个层次则相当于哲学的研究。这样的方法论思想无疑具有更大的开放性如将其摄归平等的佛教经学立场,则能使“重知识”型佛学在“返本”的同时更好地“开新”,但若无此纲骨,就极易蹈入肆意肢解佛学的所谓“洋格义”。

注:本文20024月初次发表于《鉴往知来——两岸佛教教育研究现状与发展前景学术研讨会文集》,文字略有修正。


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[47]梁启超:《饮冰室合集·文集》之十三,《饮冰室合集》第2册,第47-66页,北京:中华书局1989年版。

[48]梁漱凕先生一方面说:“博格森之所成就的”,“与唯识学颇相密合”,“假使无博格森开其先,或者唯识学还不好讲”;另一方面他反对将博格森的直觉等同于佛学的现量:“有人以为他的直觉即佛家现量,这是胡说乱猜。”(梁漱溟:《唯识述义》,《梁漱溟全集》第1卷,第279页,济南:山东人民出版社1989年版。)

[49]章太炎:《自述学术次第》,刘梦溪主编、陈平原编校:《中国现代学术经典·章太炎卷》第643页,石家庄:河北教育出版社1996年版。太炎先生所谓《楞伽》、《瑜伽》玄理之“无过”者当即他于另一处所说“佛法的高妙处,一方在理论极成,一方在圣智内证”,乃是“哲学之实证者”。(章太炎:《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《中国哲学》第6辑,第300页,北京:三联书店1981年版。)这与此后仅视佛学为从某一逻辑预设开始演绎的哲理系统而不见其体证之维者又迥然不同。

[50]牟宗三:《现象与物自身》第415页,台北:台湾学生书局1996年版。

[51]熊十力先生1943418日致函吕澂先生说:“足下前两函,吾觉甚奇怪……又何故于吾《新论》菲薄乃尔?今得此函,似已略识足下用心所在……此乃足下之所极不满,宜其视《新论》如无物也。”(《辨佛学根本问题》,《中国哲学》第11辑,第190页,北京:人民出版社1984年版。)吕先生当月22日回函道:“尊函所谓视《新论》如无物,诚是也。”(《辨佛学根本问题》,《中国哲学》第11辑,第173页,北京:人民出版社1984年版。)

[52]作者所见,有江灿腾:《吕澂与熊十力论学函稿评议》,《明清民国佛教思想史论》(江氏自著),第311-362页,北京:中国社会科学出版社1996年版;王守常:《二十世纪儒佛之争——熊十力与吕澂的争论》,《学人》第11辑,第289-310页,南京:江苏文艺出版社1997年版。

[53]印顺法师说,“《新论》以‘即用显体’为宗,以为‘万变不穷的宇宙,自有他的本体’”,而“佛法的中心问题,不是本体论,而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此,就是无为涅槃,也是从依彼而有必依彼而无的法则,指出‘此无故彼无,此灭故彼灭’的”,因此两者在理论性质上就不一样;“佛法说涅槃,说空寂,不是以此为本体,以满足玄学者的求知欲,是深入缘起本性而自证的”,但《新论》却“离开了因果缘起,说本体,说势用,说转变,说生灭,以为‘不可以常途的因果观念,应用于玄学中’”。如果这还只是宣明双方各自的立场,下面的专题就属于真正的学术批评了。关于“入世与出世”问题,《新唯识论》说:“佛学原期断尽一切情见,然彼于无意中,始终有一情见存在,即出世的观念。”印顺批评这种根深蒂固的谬见,指出“在如实的自证中,世间与出世,都是闲话。在一般的心境,安于现实世间,不满现实的出世,都是情见。爱著世间是‘有爱’,厌毁世间是‘无有爱’。佛家从出世的情见——涅槃见中,开发出‘空相应缘起’的智见。真能有所契合,应该不但是出世,而更是入世——不是恋世的。佛学说‘缘起’、‘缘生’,并不是歌颂生生不息的至德,生与灭是平等观的。”论及空宗,《新唯识论》以为空宗的精神“一言以蔽之曰:破相显性”,但印顺法师却截然说:“‘破相显性’,不是空宗的空,决非《般若经》与龙树的空义;反而是空宗的敌者—有宗。”空宗也不像《新论》所说的“要遮拨一切法”、“遮拨现象”,“依空宗说:空,不但不破一切法,反而是成立一切,这是空宗独到的深义。”《新论》对有宗有所了解,“但从根本体系上去说,《新论》的批评,并不正确”,因为“唯识宗是缘起论的,是以因果能所成立一切的”,但《新论》却从玄学本体论的立场指责有宗之种子与现行说犯了“两重世界”的过失,显示其对唯识真义茫然不解。《新论》视佛教的性相为与其所论体用同样根本的范畴,并宣称佛教的“泯相证性”就是“离用言体”,实“不知性相的对立说明——以相为现象,以性为本体,在佛教经验中,不是一般的,惟有在‘能所证知’——认识论中,才有‘以相知性’、‘泯相证性’的相对意义”,“佛法的‘泯相证性’,决非‘离用言体’”。论到“心与物”,《新论》说“中国哲学思想,要不外儒佛两大流,而两派又同是唯心论”,印顺法师指出这是对佛教所倡“‘名色缘识,识缘名色’,心色平等的缘起论”的曲解,“纯正的佛家,即万难同意”。此外,印顺法师还一一评破了熊先生对佛教“禅定”、“刹那”以及唯识所立“功能”、“种子”、“无漏种现”等法义的错误理解。(详见释印顺:《评熊十力的〈新唯识论〉》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》第1-56页,台北:正闻出版社1995年版。)

[54]笔者曾将本文提交 20001214-15日于中山大学举办的“现代性与传统学术”讨论会进行交流,会上武汉大学哲学系郭齐勇教授告诉笔者,熊先生于20世纪50年代专门写了《摧惑显宗记》来回应印顺法师。此文已收入《熊十力全集》,由湖北人民出版社出版。

[55]《辨佛学根本问题》,《中国哲学》第11辑,第183页,北京:人民出版社1984年版第183页。

[56]《辨佛学根本问题》,《中国哲学》第11辑,第195页,北京:人民出版社1984年版第195页。

[57]印顺法师已有这种思想,他说:“佛法在流传中,一直不断的集成圣典,一切都是适应众生的佛法。”(释  印顺:《〈原始佛教圣典之集成〉序》,台北:正闻出版社1994年版。

[58]印顺法师说:“从这佛学的特性去看时,始终存有重知识的,重经验的不同类型。”(释印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》,第210页,台北:正闻出版社1995年版。)

[59]参释印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》,第215225页,台北:正闻出版社1995年版。

[60]参释印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》,第215225页,台北:正闻出版社1995年版。

[61]《大般涅槃经·寿命品》之三,摩诃迦叶问佛陀曰:“云何诸菩萨,能见难见性?云何解满字,及与半字义?”慧远释曰:“下问所依。所依有二:一、明见性必由依经;二、明解经必由解字。”(《〈大般涅槃经〉义记》卷二,《大正藏》第37册,第654页下。)

[62]戴震:《与是仲明论学书》,《戴东原集》卷九,北京:中华书局四部备要本。

[63]吕澂:《亲教师欧阳先生事略》,原载《欧阳竟无大师纪念特刊》,此处引自石峻等主编:《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册,第356页,北京:中华书局1990年版。

[64]释印顺:《〈大乘起信论〉讲记》,第6页,台北:正闻出版社1992年修订版。

[65]释印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》第248页,245-246页,台北:正闻出版社1995年版。

[66]释印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》第248页,245-246页,台北:正闻出版社1995年版。

[67]释印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编之七《无诤之辩215页,台北:正闻出版社1995年版。

[68]欧阳竟无:《今日之佛法研究》,王雷泉编选:《欧阳渐文选》,第106页,上海:上海远东出版社1996版。

[69]欧阳竟无:《辨二谛三性》,王雷泉编选:《欧阳渐文选》,第90页,上海:上海远东出版社1996版。

[70]欧阳竟无:《辨二谛三性》,王雷泉编选:《欧阳渐文选》90页,上海:上海远东出版社1996版。

[71]吕澂:《禅学述原》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,第408页,济南:齐鲁书社1991年版。

[72]参吕澂:《〈大乘起信论〉考证》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,济南:齐鲁书社1991年版。

[73]欧阳竟无谓:“盖《起信》之谬,在立真如门而不立正智门,违二转依;《般若》说与生灭合者为菩提,不与生灭合者为涅槃,而《起信》说不生不灭与生灭合者为阿梨耶识;《瑜珈》熏习是识用边事,非寂灭边,而《起信》说无明、真如互相熏习。”(欧阳竟无:《杨仁山居士传》,刘梦溪主编:《中国现代学术经典·杨文会、欧阳竟无、吕澂卷》,第450页,石家庄:河北教育出版社1996年版。)吕澂在此基础上又补了一个判《起信论》为伪妄的义理根据:《起信论》倡心性本觉,但佛法中只说心性本寂,“如从本觉着力,犹之磨砖作镜”,故“本觉绝不能立”。(吕澂:《禅学述原》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,第408409页,济南:齐鲁书社1991年版。)

[74]欧阳竟无:《杨仁山居士传》,刘梦溪主编:《中国现代学术经典·杨文会、欧阳竟无、吕澂卷》,第450页,石家庄:河北教育出版社1996年版。

[75]吕澂:《佛法与世间》,《吕澂佛学著作选集》第1卷,第441页,济南:齐鲁书社1991年版。

[76]欧阳竟无在《〈法相辞典〉叙》、《辨虚妄分别》、《辨二谛三性》等文中都力斥法尊所译《辨法法性论》。

[77]欧阳竟无:《辩二谛三性》(附解惑四则),《欧阳渐文选》,第91页,上海:上海远东出版社1996版。

[78]欧阳竟无:《辩二谛三性》(附解惑四则),《欧阳渐文选》,第93页,上海:上海远东出版社1996版。

[79]释法尊:《驳欧阳渐〈法相辞典〉叙》,《法尊法师佛学论文集》,第290页,北京:中国佛教文化研究所1990年印行。

[80]熊十力:《与梁漱溟论宜黄大师》,《中国哲学》第11辑,第179页,北京:人民出版社1984年版第183页。

[81]《欧阳竟无大师纪念特刊》,转引自田光烈:《章炳麟〈支那内学院缘起〉书后》,《中国哲学》第六辑,第315页,北京:三联书店1981年版。

[82]印顺法师就对欧阳竟无在《精刻大藏经缘起》一文中提出的刻经原则进行过尖锐的评破,指责他“是自而非它,执一以概全,此是实,余皆妄语,戏论诤竞,是愚痴相,未足以言整理。空有莫辩,内外杂糅,‘学纲未明,教网先缠’,以牵强割裂为精严,亦不足以言整理。”(释印顺:《评〈精刻大藏经缘起〉》,《妙云集》下编之七《无诤之辩》,第102页,台北:正闻出版社1995年版。欲详细了解,请参该文。)

[83]戴震:《题惠定宇先生〈授经图〉》,《戴东原集》卷十一,北京:中华书局四部备要本。

[84]章学诚:《与族孙汝楠论学书》引,《章氏遗书》卷二十二,《文集》七,吴兴刘氏嘉业堂刻本。

[85]这是就反省经学而言,并无贬损文献学和历史学研究之意。

[86]释印顺:《以佛法研究佛法》,《妙云集》下编之三《以佛法研究佛法》,第4-5页,台北:正闻出版社1992年版。

[87]印顺法师说:“一切的究竟法,也是展开于时空中的一般法。(释印顺:《以佛法研究佛法》,《妙云集》下编之三《以佛法研究佛法》,第3页,台北:正闻出版社1992年版。)

[88]释印顺:《〈大乘起信论〉讲记》,第9页,台北:正闻出版社1992年版。

[89]释印顺:《〈大乘起信论〉讲记》,第8页,台北:正闻出版社1992年版。

[90]释印顺:《〈大乘起信论〉讲记》,第9页,台北:正闻出版社1992年版。

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